nuova parola

domenica, 20 giugno 2004

La nuova parola zapatista
di

Marco Revelli

Ho un ricordo vivissimo di quel primo di gennaio del 1994. In particolare dell’emozione che colse molti di noi quando giunsero sui teleschermi le prime immagini di quei piccoli uomini, dal volto coperto, comparsi quasi per magia nelle strade di San Cristóbal de Las Casas la notte dell’ultimo dell’anno. Erano immagini povere, un po’ sfocate, di gente povera, tra case povere. Camminavano come contadini, si vedeva che non erano guerrieri, uno aveva anche un cavallo [sapremo solo molto più tardi che era il sub-comandante Marcos]. Avrebbero potuto apparire patetici, nel regno della velocità e delle macchine da guerra. E allora perché tutta quell’emozione, in qualche misura sproporzionata rispetto a quanto allora si sapeva dell’evento?

Certo, era la prima rottura della quiete mondiale seguita alla grande caduta dell’89-91. La prima crepa nella superficie compatta dell’ordine planetario dopo la fine del comunismo. Com’è stato più volte detto, quella zapatista si presentava come la prima rivolta contro il neoliberismo nel mondo: la «prima rivoluzione contro [e dentro] la globalizzazione». Era, in qualche modo - o poteva apparire - la storia che riprendeva dopo la «fine della storia». E poi c’era quel carattere esilarante di beffa nella data scelta, il giorno in cui ufficialmente e in gran pompa il Messico avrebbe dovuto entrare nel «Primo mondo», nel salotto buono dei privilegiati dello sviluppo economico e finanziario, con l’adesione formale al Nafta [il Trattato di libero scambio nordamericano, entrato in vigore esattamente il primo gennaio 1994]. Nell’azione zapatista si avvertiva quel sapore di «festa dei ricchi» rovinata dalla presenza scandalosa e impropria dei poveri, degli ultimi, dei piccoli, malvestiti, malnutriti, impresentabili e fino ad allora invisibili indios, a rubare la scena e i teleschermi alle tronfie figure dei presidenti, ministri, industriali e banchieri, che contrassegna tutte le leggende sociali, da Robin Hood a Zorro. Ma forse neppure questo basta a spiegare del tutto i nostri sentimenti di allora.

Credo che dietro quell’emozione così intensa e prolungata, ci fosse qualcosa di più profondo delle semplici immagini di rivolta. Non so bene come dirlo, ma c’era la percezione di una «rottura linguistica».

Di un salto di qualità del linguaggio che annunciava la presenza di un fenomeno [di rottura] qualitativamente nuovo. Potremmo dire antropologicamente ed esistenzialmente nuovo. Quella gente parlava un linguaggio diverso da tutti gli altri linguaggi politici ascoltati fino ad allora. «Più vero». Comunque più radicato in una dimensione collocata al di là della superficie politica. Un linguaggio stellarmente lontano da quello stracco, liso, delle nostre vecchie sinistre occidentali, ma anche dal gergo freddo e formalizzato delle tante guerriglie degli anni precedenti. Un linguaggio che non nascondeva, ma al contrario rivelava gli uomini in carne ed ossa che gli stavano dietro.
La cosa era già percepibile fin dal primo giorno, dalla lettura di quella Primera declaración de la Selva Lacandona, che incominciava con l’indimenticabile «Hoy decimos basta!» - «Oggi diciamo basta» -; e conteneva le undici richieste, semplici, elementari, drammatiche nella loro essenzialità. Quello che a tutti gli uomini dovrebbe essere dato integralmente e che ad alcuni, evidentemente, è negato del tutto, se devono occupare in armi sette città per rivendicarlo: «Trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, indipendencia, libertad, democracia, justicia y paz».
Ma divenne pienamente visibile - per lo meno io ne ebbi piena consapevolezza - qualche giorno più tardi, dopo la battaglia di Ocosingo, quando fu resa nota la risposta dell’Ezln all’offerta di «perdono» del presidente Salinas, a condizione che gli indigeni deponessero le armi e si pentissero del loro «alzamiento». Ricordo che fu letto in una grande assemblea all’Università, e produsse su tutti noi quello strano effetto «elettrizzante» - di incantamento, di «cattura», di rapimento - che viene, appunto, dalla scoperta di un inatteso «potere della parola»; l’identificazione stupefacente e trascinante tra voce narrante e collettività in ascolto, che avevo osservato una sola volta, prima, proprio all’inizio del Sessantotto, nelle prime assemblee di Palazzo Campana, quando si era verificato il prodigio di un salto linguistico radicale che era anche il segno di una svolta nella natura stessa della politica.

«Chi deve chiedere perdono?»

Conteneva due domande trancianti, quel documento [un foglio di carta appena, o poco più]. La prima: «Di che cosa dobbiamo chiedere perdono? Di non essere ancora morti di fame? Di non tacere la nostra miseria? Di non aver accettato umilmente l’immenso fardello storico del disprezzo e dell’abbandono?». E soprattutto la seconda: «Chi deve chiedere perdono e chi può concederlo?», con il suo seguito sconvolgente di contro-domande: «Forse quelli che per tanti anni si sono seduti a una tavola imbandita e si sono saziati, mentre accanto a noi scendeva la morte, divenuta una presenza così quotidiana, così vicina, che abbiamo smesso di averne paura? Chi deve chiedere perdono? I morti, i nostri morti, così mortalmente morti di morte naturale, cioè di morbillo, pertosse, malaria, colera, tifo, mononucleosi, tetano, polmonite e altre squisitezze gastrointestinali e polmonari? I nostri morti, così maggioritariamente morti, così democraticamente morti di sofferenze perché nessuno faceva nulla, perché tutti i morti, i nostri morti, se ne andavano semplicemente così, senza che nessuno ne tenesse il conto, senza che nessuno dicesse finalmente quell’adesso basta che avrebbe dato un senso a quei morti, senza che nessuno chiedesse ai morti di sempre, i nostri morti, che tornassero a morire ancora, ma questa volta per vivere?».
C’era in quell’elenco impietoso di malattie [in prevalenza infantili], in quel richiamo diretto alla vita stentata e alla morte incombente e insieme insensata perché avvolta nell’indifferenza di tutti, in quei termini tratti dal linguaggio comune, parlato in prima persona dagli uomini e dalle donne comuni e in quel rinvio ai corpi, alla loro capacità di soffrire e morire, e stentare, lo stesso carattere d’irruzione della quotidianità nella politica, a romperne il carattere separato, di «ceto», di «professione specialistica», e anche di tecnica indifferente alle persone, che aveva caratterizzato, appunto, la «rivoluzione linguistica» del Sessantotto.
Che ne aveva fatto un possibile «nuovo inizio» politico. Chi - ricordo che mi chiesi allora - è ancora capace di parlare un linguaggio così? Chi sono questi che riescono ancora a fare di un proclama politico una poesia?
Sulla crucialità dell’operazione linguistica nella pratica zapatista ha già detto ciò che si doveva dire Luis Hernández Navarro, quando ha scritto che «la ribellione ha detto no» al vocabolario degli altri - del potere, di quello locale e nazionale ma anche di quello globale, del potere imperiale - «e ha fabbricato un suo proprio linguaggio. In un’epoca di confusione e perplessità, ha preso la parola senza permesso e ha detto qualcosa di diverso dal già detto… Di fronte alla pretesa di far apparire la narrazione neoliberista come inalterabile, ha raccontato cose nuove in forma inedita. Ha dato a se stessa il diritto di nominare con coraggio l’intollerabile e, facendolo, ha ridato vita alla speranza e prodotto senso dove c’era rumore»1. Si può solo aggiungere che quella «rivoluzione linguistica» ha prodotto anche, e nel contempo, una parallela «rivoluzione ottica». Un rovesciamento di 180 gradi nella prospettiva attraverso cui si guarda il mondo e gli uomini si guardano l’un l’altro. Dunque - il che è lo stesso - un «salto antropologico».

Il rovesciamento dello sguardo
Ce lo siamo ripetuto tante volte, quanto sia importante questo «gioco di sguardi». Quanto esso costituisca la misura del «rapporto con l’altro». E quanto riveli il «peccato originale» dell’Occidente - la ragione della sua illegittimità a porre la propria candidatura all’egemonia globale e anche solo a proporre il proprio statuto come modello di norma per il mondo -, consistente appunto nella sua incapacità di guardare [anzi, di vedere] gli altri. Peggio, nella sua ubris, nell’arrogante imposizione agli altri [a quelli che sono fuori dal cerchio magico del privilegio, al mondo rinominato «terzo» per dire «ultimo»] di guardare se stessi con i nostri occhi - con gli occhi di chi sta in alto -, e di vergognarsi per quel sé che con quello sguardo vedevano là, in basso, alla periferia, dove vivevano la propria marginale esistenza [questo è stato il prodotto tossico del colonialismo]. Bene, ora quegli indios, quegli «invisibili» da sempre, gettando via il vocabolario dei vincitori, inaugurando un nuovo lessico poeticamente proprio per raccontarsi, mutavano alla radice la direzione dello sguardo. Rovesciavano la prospettiva spostandone il vertice dalla propria parte: smettevano di guardare se stessi con i nostri occhi, e incominciavano a guardarsi e soprattutto a guardare noi con i loro occhi. Così facendo [affermando, per dirla con Marramao, il «vertice ottico della differenza»2 ], essi assumevano in proprio un «potere costituente»: davano origine a un nuovo «paradigma politico». A una nuova forma della politica per un mondo riconosciuto come qualitativamente diverso da quello del racconto ufficiale.
Non mancò certo chi, allora e negli anni successivi, continuò a considerare quella come una sorta di esperienza «esotica», rispettabile ma marginale - periferica in tutti i sensi, non solo dal punto di vista geografico -, convinti, secondo i canoni di una lunga tradizione politica occidentale, che la partita vera si giocasse comunque altrove, qui, sulla cuspide dello sviluppo tecnico, economico, culturale. Qui, dove il conflitto capitale-lavoro resta cruciale, dove l’accumulazione di potenza da parte del soggetto antagonistico può competere alla pari con l’avversario, e dove, appunto, tutto si è sempre deciso. Non furono pochi quelli che anche allora simpatizzarono magari per i piccoli indigeni, ma rimasero inguaribilmente scettici sulla possibilità che dalla selva Lacandona - da dentro «una selva»!, non dagli uffici studi delle potenti organizzazioni del movimento operaio europeo, o dalle prestigiose università occidentali zeppe di intellettuali non più organici ma pur sempre impegnati - potesse uscire un nuovo «ordine del discorso» politico. Una cultura della resistenza e della trasformazione in grado di aiutare l’agonizzante sinistra mondiale. E invece io credo che sia proprio così. Che da dentro la selva, quegli uomini apparentemente «ingenui» - forse proprio per la loro «semplicità», per quella che si può chiamare in senso proprio «innocenza» - ci dicano una verità sul mondo che il nostro sguardo smaliziato e opulento non aveva colto. Che ci raccontino il mondo - quello vero, quello composto dai quattro quinti dell’umanità, dalla stragrande maggioranza della popolazione della nostra «terra-patria», quello in cui si può, appunto, continuare a morire a milioni «semplicemente così, senza che nessuno ne tenga il conto» e ne tenga conto - in termini assai più autentici di quanto non siamo in grado di nominarlo noi.

È certamente una rivoluzione copernicana: l’universo raccontato dalla sua periferia in forma assai più credibile di quanto non sia più possibile farlo dal «centro». La nuova geo-società cartografata dal basso con un profilo assai più preciso di quanto non sia possibile farlo dall’alto delle tecnologie satellitari. Ma è nello stesso tempo, per molti versi, una rivoluzione attesa, ora che la globalizzazione, provocando la «morte della distanza», ha cancellato ogni possibilità di separazione e distinzione tra centro e periferia. Ha destituito di significato ogni gerarchia spaziale. E così può accadere che l’embrione di un nuovo «paradigma politico», innovativo e decostruente rispetto a quello consolidato «dei moderni» al cui lessico noi siamo ancora legati come alla classica macina che trascina sott’acqua, prenda forma là, in quel «fuori» divenuto improvvisamente interno al nostro orizzonte di uomini «planetari». Non certo nella forma del modello da imitare o da esportare, del «paese guida», del «partito guida», della «teoria ortodossa», ecc... - va da sé che lo zapatismo non può essere riprodotto altrove, tante sono le specificità storiche, culturali, geografiche, etniche, dichiarate e rivendicate, che lo connotano. Ma nella dimensione dell’annuncio che un’altra grammatica del discorso politico è possibile. Che un’altra metodologia d’approccio alla questione cruciale dell’elaborazione di un «ordine giusto» per il pianeta è oggi per lo meno pensabile.
In questo, io credo, lo zapatismo è parte integrante del percorso di ricerca di una possibile «politica del futuro». Si colloca, in qualche modo, già nel nuovo secolo [o forse, meglio, nel nuovo millennio]. Comunque, per usare l’espressione coniata da Gigi Sullo, al di là della «linea di faglia» che segna l’uscita dal Novecento e che, spezzando il tempo, separa il futuro che è già cominciato dal passato prossimo che ancora tenta di trattenerci. Non per niente, nel bel saggio dedicato alle «Linee centrali del discorso zapatista», Ana Esther Cecena ha scritto che «il primo gennaio 1994 è il giorno in cui il terzo millennio irrompe in Messico» [e non solo in Messico].

Oltre il fossato del Novecento
Quel discorso che esce dalla selva non ignora la tradizione novecentesca del movimento operaio e in particolare della sua componente rivoluzionaria, ma si colloca esplicitamente oltre il fossato scavato dalla loro caduta. Come un «nuovo inizio», di cui risultano evidenti i tanti «fili tagliati», gli imponenti «slittamenti», le clamorose «decostruzioni».
Si consideri l’identikit del «soggetto rivoluzionario» che in quel saggio, appunto, Ana Esther Cecena tracciava a partire dallo zapatismo e dal suo grado di innovazione: «Il suo luogo - vi affermava - non è la fabbrica ma le profondità sociali. Il suo nome non è proletariato, ma essere umano; il suo carattere non è quello di sfruttato, ma di escluso. Il suo linguaggio è metaforico, la sua condizione indigena, la sua convinzione democratica, il suo essere collettivo» 3.
Esso contiene, in quelle antitesi semplici ma nette, tanto evidenti quanto impegnative, la ricapitolazione sintetica degli aspetti qualificanti della «grande trasformazione» tecnica, produttiva, sociale e cultuale che ha cambiato il volto del mondo negli ultimi decenni, e su cui tante [spesso prolisse] analisi sono state prodotte. Passaggio dal fordismo al post-fordismo, implosione della fabbrica, deverticalizzazione, delocalizzazione, decentralizzazione della produzione e articolazione territoriale dei processi produttivi, caduta della rigida distinzione tra lavoro dipendente e autonomo con la conseguente moltiplicazione delle figure del lavoro e l’éclatement della «società salariale», sostituita da compagini destrutturate e mobili, abitate da forme estreme e diffuse di precarizzazione e di ambivalenza che cancellano la bella disarmonia simmetrica della struttura e del conflitto «di classe».
Tutto ciò - e altro ancora - occhieggia tra le pieghe di quell’identikit inedito, quantomeno come retroterra del discorso alternativo zapatista, e ci mostra quanto esso parli effettivamente di noi, pur da quella distanza. Ci dica, molto più di quanto siamo fino ad ora stati disponibili a riconoscere, in quale misura anche noi siamo ormai lontani dai presupposti delle nostre obsolete identità ribelli. Quanto ci sia cambiato sotto i piedi il nostro stesso mondo [in quale ampiezza e a quale profondità si sia estesa la faglia]. Cosicché l’identità ribelle, se vuole continuare ad abitarlo, non può che mutare le proprie forme di azione, le proprie modalità di esercizio dell’antagonismo e della resistenza. In una parola: il proprio «paradigma politico», con una rottura che è ben più profonda del semplice livello della «tattica». O della «teoria dell’organizzazione». Una rottura che potremmo definire «epistemologica» e «antropologica» insieme, affondata nei moduli della conoscenza e della relazione, della percezione del mondo e della forma dell’abitarlo.
Se devo tentare una sintesi [che è pur sempre una «riduzione» della complessità] e una rappresentazione schematica dei termini di quella «rottura epistemologica» che sta dietro, o sotto, l’innovazione zapatista, la strutturerei in tre livelli differenti ma complementari e circolarmente connessi di antitesi. In tre coppie antitetiche, che convergono a definire in modo polarizzato la differenza tra i due paradigmi: Spazio versus Potere; Autonomia versus Centralizzazione; Cultura versus Forza [o violenza]
Esaminiamoli separatamente.
1] Spazio versus Potere
Sulla questione del Potere non ci sono dubbi. Che lo zapatismo si sia caratterizzato, fin da subito, per la rottura esplicita con il modello politico dominante nella sinistra rivoluzionaria novecentesca, fondato sulla centralità del problema e dell’obiettivo della «conquista del potere» - che questo cioè sia uno dei suoi tratti caratterizzanti, forse il principale - è cosa risaputa. Il concetto è espresso in modo inequivocabile nei «Principios» del Frente zapatista de liberación nacional, al terzo punto, dove si afferma con chiarezza che «l’alzamiento zapatista del 1994... mostrò la necessità e la possibilità di una nuova forma di azione politica, senza aspirare alla conquista del potere [«a la toma del Poder»] e senza posizioni avanguardiste, sulla cui base riconobbe e stabilì punti in comune con un movimento civile e pacifico, non partitico ed eterogeneo, emergente: la società civile» 4. E ritorna in un’infinità di documenti, prese di posizione, dichiarazioni di Marcos e dell’Ezln. Meno nota è invece la questione dello Spazio.
La crucialità che il tema della spazialità assume in alternativa a quella del potere [e della potenza]. Eppure era già esplicita fin dalla Seconda dichiarazione della selva Lacandona dove si leggeva, appunto: «...la rivoluzione non si realizzerà in una nuova classe, fazione o gruppo al potere, ma in uno ‘spazio’ libero e democratico di lotta politica... Nascerà un rapporto politico nuovo. Una nuova politica». E ritorna, questo tema dello spazio, senza ostentazioni, certo - come non si ostenta ciò che di per sé è evidente - in quasi tutti i documenti zapatisti, declinato nelle sue diverse forme e accezioni: di «luogo fisico», terra, territorio, villaggio, «posto« dove materialmente si svolge la vita quotidiana e si intrecciano le relazioni fondamentali tra gli uomini; di «luogo simbolico« della rappresentazione e auto-rappresentazione della comunità, spazio pubblico mentale in cui si definisce l’identità e si pratica il confronto, dove s’incontra l’altro in forma di discorso [le «aguascalientes» sono state appunto questo]; persino di «luogo istituzionale», cioè ambito della democrazia intesa come comando dal basso su chi comanda, luogo di condensazione di una volontà collettiva prodotta dal molteplice e capace di espressione e di parola nei confronti del «potere» [il «Caracol» promette di diventare appunto ciò].
E poi, naturalmente - ed è l’accezione che le attraversa tutte - lo «spazio» come contesto in cui si radica la resistenza, non più affidata alla mitica conquista di un potere statale centrale da cui esercitare la propria volontà, ma come jus excludendi, possibilità di preservare il proprio essere comunità, rete di relazioni autodecise e autodirette, dallo sradicamento che viene dall’esterno [o, il che è lo stesso, «dall’alto»]. Dalle incursioni, distruttive, di poteri arbitrari e di una cultura [si fa per dire] dominante indifferente a tutto [storia, identità, ragioni, credenze e bisogni] tranne che a se stessa e alla propria utilità.
È per molti versi questa la pars construens del paradigma zapatista: la chiave attraverso la quale si tenta di sottrarre la politica alla catastrofe della sua riduzione novecentesca alla pura dimensione strumentale [quella che assolutizza l’efficacia del mezzi] e all’orrore della sua «autonomia», per ricondurla, attraverso una nuova via, all’ambito del sociale. Alla sua densità relazionale. All’espressività e al linguaggio della quotidianità vissuta.
Come ha osservato, con espressione felice, Márgara Millán, in un bel saggio dedicato alle donne zapatiste «di fine millennio»: «Lo zapatismo, così come va definendosi attualmente, è interessato a costruire uno spazio pubblico, uno spazio in cui i diversi possano comunicare e parlare tra loro. Uno spazio pubblico che sia lo spazio del politico, negato dalla modernità a causa della professionalizzazione della politica parlamentare, soppiantato dal mercato e monopolizzato dal capitale. Spazio dei e per i soggetti sociali, oggi inesistente e ostacolato dalla razionalità del valore, del profitto e della teoria sulla sicurezza nazionale che protegge l’assetto mondiale dei monopoli» 5.
Per questa via lo zapatismo incrocia uno dei nodi qualificanti - per certi versi l’aspetto essenziale - della globalizzazione intesa, appunto, nella sua natura più propria, come «rivoluzione spaziale»: violenta sovversione della spazialità consolidata, estrema manipolazione tecnica dello spazio - sua compressione assoluta, «morte della distanza», unificazione planetaria e apertura di essa alla piena operatività dei «flussi» contro i «luoghi», ecc. - così da trasformarlo in ambito unificato globale per la megamacchina planetaria. Pone, cioè, l’accento su quello che è il tratto dominante - la variabile indipendente, direbbe un sociologo - della costituzione materiale del nostro tempo storico [della nostra modernità post-novecentesca«, si potrebbe dire, se non si ama il termine post-moderno; o del tempo dello «spazio imperiale», se non si amano i «post»]. E affronta, come nessun’altra identità politica della vecchia o della nuova sinistra aveva finora fatto, il nodo cruciale di come «si sta» - ci si colloca e si lotta - tra «globale» e «locale».
Di come, insomma, si risponde alla sfida del pensiero unico e della mobilitazione totale del mondo al servizio di un capitalismo oligarchico e transnazionale, restando in qualche modo se stessi e nello stesso tempo muovendosi con un raggio d’azione e una capacità di «alterità» adeguati alla sfida.
Quello spazio apparentemente minuscolo, «tenuto aperto» a forza di braccia nel cuore della selva Lacandona - vorrei dire «sufficientemente minuscolo» da permettere ancora a quegli uomini e a quelle donne di guardarsi in faccia, nei loro volti di invisibili, attraverso il passamontagna, e di nominarsi a vicenda chiamandosi per nome, il vecchio Antonio, il piccolo Heriberto con la sua macchinina giocattolo, o il Beto, l’Ismita, il Nabor... -, e insieme dilatato su scala planetaria, capace di parlare un linguaggio immediato, non formale, suscettibile di far vibrare corde ormai mute, e di mobilitare appoggio, simpatia, identificazione universali, la dice lunga su questa inedita capacità di «maneggiare lo spazio». E di muoversi a proprio agio nella dimensione ossimorica di una modernità esplosa a tal punto da non lasciarsi più «lavorare» entro le consuete coordinate spazio-temporali, e da richiedere, appunto, un «salto di paradigma». Una rottura epistemologica.

2] Autonomia versus Centralizzazione
È forse l’aspetto più conosciuto, e condiviso. Tutti i documenti zapatisti, radicati in un’antica tradizione india, rispettosi di quella tradizione, insistono instancabilmente sul tema dell’Autonomia. È in fondo l’altra faccia della crucialità del tema dello Spazio. La territorializzazione dell’azione politica, il ruolo decisivo che assume in essa lo spazio territoriale, è direttamente in funzione dell’auto-organizzazione e dell’auto-governo delle comunità. Lo spazio è appunto lo spazio entro il quale la comunità elabora e difende la propria autonomia: il suo essere sovrana su se stessa. Il proprio essere il soggetto irriducibile alla dimensione indifferenziata [e indifferente] della spazialità statale; e tuttavia, proprio perché irriducibile, soggetto che si riconosce necessariamente «con altri». Che afferma e difende la propria identità in quanto differenza destinata a convivere con le altre identità, in una concezione radicalmente egualitaria e insieme differenzialista. Identitaria e pluralista. Soprattutto pluralista.
Un tratto che colpisce, nella pubblicistica zapatista, è l’insistenza sull’eterogeneità. Sulla molteplicità delle etnie, dei linguaggi, delle culture che confluiscono e si vorrebbe che convivessero nell’universo locale zapatista. Ritorna continuamente, nelle forme più diverse. Il 12 giugno del 1994, per esempio, quando aveva dovuto rispondere alla proposta di resa del governo, Marcos l’aveva aperto con una lunga lista di «chiamate» - «Signori, correte! Avvisate i mazahuas, gli amizgos, i tlapanechi, i nahuatlacas...» - allineando 47 [quarantasette!] nomi di popolazioni indigene del Messico e dell’America, ognuna con il suo nome originario, prima di giungere agli studenti della Ceu, agli operai e ai contadini senza terra, a «quelli di Barzón, le casalinghe, i coloni, i maestri...», ecc. E nell’introduzione della Quarta dichiarazione della selva Lacandona, riferendosi alla «ribellione che oggi ha il volto bruno e una lingua vera» aveva elencato tutte le 63 lingue parlate nei diversi «pueblos» del Chiapas e del Messico, senza trascurarne o dimenticarne nessuna - cominciando con la lingua náhuatl per arrivare a qualle kikapú - prima di giungere infine, ma solo infine, al castigliano. D’altra parte, non aveva forse soprannominato «Aguacalientes» - quel primo insediamento strappato dagli indigeni alla selva nell’estate del 1994 per accogliervi la prima Convenzione nazionale democratica convocata dall’Ezln: quel primo «spazio» costruito per ospitarvi il «confronto pubblico» - come una sorta di «Torre di Babele», o anche un’«arca di Noè», a sottolineare l’eterogeneità dei partecipanti, la molteplicità delle identità coinvolte, la polifonia dei linguaggi?
E anche in questo c’è il segno di un’innovazione radicale rispetto alla consolidata matrice politica novecentesca. Là dove infatti lo zapatismo pratica [e teorizza] l’arte dell’eterogeneità, la necessità [e la capacità] di far coesistere e convivere nel medesimo spazio i diversi, la politica novecentesca - quella fondata sul modello Partito/ Stato, sulla logica della potenza e della coppia «amico/nemico» - orientava tutti i propri sforzi nella concentrazione degli omogenei nella costruzione di contenitori di potenza nei quali far confluire ciò che condivideva la medesima sostanza [ideologica, culturale, sociale], i medesimi interessi, l’identica «visione del mondo». Là dove l’uno [il nuovo] tenta di «far stare insieme» i diversi senza sopprimere le loro diversità [la forma civile e «compatibile» con l’esistenza di un mondo pacifico], l’altro [il vecchio] si proponeva di centralizzare le forze ricondicibili al medesimo progetto per strutturare e possibilmente vincere il conflitto su cui poggiava [e si sostanziava] la propria «politicità».
Là dove il Novecento si proponeva di fare del mondo il «proprio mondo» - attraverso una qualche reductio ad unum diversa a seconda delle culture politiche, ma per tutto affidata a strumenti di potenza - la politica che nasce su quelle macerie si propone, al contrario di immaginare [e di tradurre in pratica, non solo domani, o chissà quando, ma da ora, nella propria prassi] un mondo nel quale ci sia «posto per tanti mondi»: «Nel mondo del potere - si legge nella Quarta dichiarazione già ampiamente citata - c’è posto solo per esso e i suoi servi. Nel mondo che vogliamo noi c’è posto per tutti. Nel mondo che vogliamo noi c’è posto per molti mondi».

3] Cultura versus Forza [o violenza]
Non vorrei essere frainteso. L’Ezln non è il simbolo della non-violenza. Non è neppure un’organizzazione «pacifista». Come dice il suo stesso nome, è un esercito. Anzi un «Esercito», struttura militare fin nella sua stessa denominazione. La sua prima comparsa pubblica sulla scena «globale» è avvenuta con una «dichiarazione di guerra» [tale era appunto quell’«Hoy decimos basta!» del 2 gennaio 1994, in cui si affermava: «Noi uomini e donne integri e liberi, siamo coscienti che la guerra che dichiariamo è una misura estrema ma giusta»]. «Soldati» si dichiarano i suoi appartenenti, anche se soldati sui generis, «soldati che sono soldati affinché un giorno nessuno più debba essere soldato».
Erano scesi dalle montagne, avevano abbandonato i «pueblos» della selva, con l’intenzione proclamata di fare una guerra disperata e terribile, di uccidere e soprattutto di morire. E tuttavia neppure allora la «strada del fuoco», come la chiamavano, era la principale; stava dietro, e sotto, l’altra linea, la strada «de la palabra». La Parola ha avuto, sin dall’inizio, sin dal primo comunicato, un ruolo di primo piano nella pratica zapatista.
«Sembrar la palabra», seminare in senso tecnico [come fa il contadino] la parola era la condizione per raccogliere: per «vincere».
E quando hanno incontrato un’altra grande forza, di cui non avevano immaginato l’esistenza, comunque non nelle dimensioni in cui si è rivelata, fedeli al metodo anti-avanguardistico del «caminar preguntando» - del camminare domandando e, soprattutto, dell’imparare camminando -, hanno saputo ascoltarla. Cercare di capirla, decodificarne il linguaggio, e, senza l’arroganza che invece tradizionalemente ha accompagnato i gruppi guerriglieri e le minoranze rivoluzionarie, accettarne i consigli. Quella forza li implorava di evitare lo spargimento di sangue. Di arrestare la guerra sulla soglia dell’irreparabile. Chiedeva ai soldati - ai «professionisti della violenza» - di sospendere la propria «missione» per tentare qualcosa di completamente diverso, imprevisto e imprevedibile.
E loro l’hanno ascoltata: «Siamo venuti in città armati di verità e armi da fuoco, per parlare con la violenza il primo giorno dell’anno, oggi siamo tornati in città, sempre per parlare, ma non con il fuoco - diranno nel comunicato del 23 febbraio 1994, nella Cattedrale di San Cristóbal - sono rimaste mute le nostre armi di fuoco e di morte, e si è aperta la strada per permettere alla parola di tornare a regnare nel luogo da cui mai avrebbe dovuto andarsene: la nostra terra». Non significava l’addio alle armi, né l’approdo a una strategia gandhiana. Restava nell’aria, drammatica, la domanda cruciale: «Se è possibile che non siano più necessarie le armi né gli eserciti, che non ci sia più bisogno di sangue e fuoco per lavare la storia, sia così.
Ma se invece non è così? E se la parola non riesce a superare la barriera della superbia e dell’incomprensione?» E fin che non fu possibile rispondere a quella domanda se le tennero, le armi. Ma sta di fatto che non furono quelle che li salvarono dalla indubbia volontà di vendetta dell’establishment messicano e dei più potenti [e feroci] poteri imperiali.
Non furono i piccoli fucili di legno che stringevano tra le mani, simbolo di un coraggio estremo, non certo di una potenza invincibile. Furono le parole - sì, proprio le parole - a salvarli, facendosi racconto globale, innervandosi nella rete, raggiungendo orecchie disponibili ad ascoltare e a imparare. Fu l’arte della comunicazione non omologata, di un linguaggio non estenuato nella genericità formalizzata dei media, in sostanza fu la loro «cultura» la chiave della loro «forza». Non li salvò certo una potenza tecnica che non possedevano. Né un deterrente militare che appariva a chiunque spaventosamente asimmetrico rispetto a quello dell’avversario. Li salvò la capacità di tessere rapporti, relazioni lunghe, reti globali alimentate dalla densità della loro relazionalità locale.
Li salvò la Parola: quella che anche nella loro Bibbia sta all’inizio di tutto [e che i materialisti volgari di tutte le sette tardonovecentesche non smettono di irridere come simbolo dell’«impotenza» velleitaria]. Se le tennero, le armi. Ma non le usarono più, e tutta la loro storia successiva parla il linguaggio di un lungo «addio».

[1] Luis Hernández Navarro, «Cinco miradas para asomarse al puente zapatista», tr.it.: «Cinque sguardi sul ponte zapatista»,
in «Carta» n. 46 del 2003
[2] Giacomo Marramao, «Passaggio a Occidente»,
Bollati Boringhieri, Torino 2003.
[3] Ana Esther Cecena, «Per l’umanità contro il neoliberismo.
Linee centrali del discorso zapatista»
[4] Frente zapatista de liberación nacional,
«Documentos basicos, Principios»,
in www.fzln. org.mx/modules
[5] Márgara Millán, «Le zapatiste di fine millennio.
Verso politiche di autorappresentazione delle donne indigene», in Alessandro Marucci [a cura], «Camminare domandando.
La rivoluzione zapatista», Derive/Approdi, Roma

LA NUEVA PALABRA ZAPATISTA

di

Marco Revelli

Traduzione di Liliana Rivero

Tengo un recuerdo muy claro de aquel primero de enero de 1994. Sobretodo de la emoción que muchos de nosotros sentimos cuando vimos por la televisión las primeras imágenes de aquellos pequeños hombres con la cara cubierta que en la noche vieja hicieron su aparición, como por arte de magia, por las calles de San Cristóbal de Las Casas. Eran imágenes pobres, un poco borrosas, de gente pobre, entre casas pobres. Caminaban como campesinos, se veía que no eran guerreros, uno tenía un caballo (sólo mucho después sabremos que era el subcomandante Marcos). Hasta podrían haber parecido patéticos, en el reino de la velocidad y de las máquinas de guerra. Y entonces ¿por qué toda esa emoción hasta cierto punto desproporcionada para lo que se sabía del evento?

Claro, era la primera ruptura de la calma mundial, después de la gran caída de 1989-91. Era la primera grieta en la compacta superficie del orden planetario después del fin del comunismo. Como ya muchas veces se ha dicho, el movimiento zapatista se presentaba como la primera revuelta contra el neoliberalismo en el mundo: la "primera revolución contra ( y dentro) la globalización". Era, en cierto modo – o podía parecer – la historia que se reanudaba después del "fin de la historia". Y además se sentía ese carácter hilarante de burla en la elección intencional de la fecha, el día en que oficialmente y en gran pompa México habría tenido que entrar en el "Primer Mundo", en el salón de los privilegiados del desarrollo económico financiero, con la adesión formal al NAFTA (Tratado de libre comercio de Norteamérica, entrado en vigor exactamente el primero de enero de 1994). En la acción zapatista se advertía ese sabor de "fiesta de ricos" arruinada con la presencia escandalosa e impropia de los pobres, de los últimos, de lo humildes, malvestidos, malnutridos, impresentables y, hasta ese momento, invisibles indios que robaban la escena y las pantallas a las ampulosas figuras de los presidentes, ministros, industriales y banqueros. Cuadro, por lo demás, que contraseña todas la leyendas sociales, desde Robin Hood hasta Zorro. Pero quizás ni siquiera esto basta para explicar enteramente nuestros sentimientos de entonces.

Creo que detrás de aquella emoción tan intensa y prolongada había algo más profundo que las simples imágenes de revuelta. No sé bien cómo decirlo, pero se tenía la percepción de una "ruptura lingüística". De un salto de cualidad en el lenguaje que anunciaba la presencia de un fenómeno (de ruptura) cualitativamente nuevo. Podríamos decir, antropológica y existencialmente nuevo. Esa gente hablaba un lenguaje diferente a todos los otros lenguajes políticos escuchados hasta entonces. "Más verdadero". En todo caso, en una dimensión más profunda de la superficie política. Un lenguaje inmensamente lejano de aquel desgastado, raído de nuestras viejas izquierdas occidentales y también de la jerga fría y formalizada de las tantas guerrillas de los años anteriores. No era un lenguaje encubierto sino todo lo contrario revelaba a los hombres de carne y hueso.

Esto ya era perceptible desde el primer día, desde la lectura de la Primera Declaración de la Selva Lacandona que comenzaba con la frase inolvidable ¡HOY DECIMOS BASTA! y contenía once pedidos simples, elementales, dramáticos dentro de su misma esencialidad. Se deben alzar en armas y ocupar 7 ciudades para revindicar lo que se debería dar integralmente a todos y que evidentemente se les ha negado completamente a algunos: "Trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz". Pero llegó a ser plenamente visible – al menos yo tuve esa neta certeza – algunos días más tarde, después de la batalla de Ocosingo cuando comunicaron la respuesta del EZLN a la oferta de "perdón" del presidente Salinas siempre que los indígenas depusieran las armas y se arrepintieran del "alzamiento". Recuerdo que fue leída en una gran asamblea en la universidad y produjo sobre todos nosotros aquel extraño efecto electrizante, de encantamiento, de "captura", de rapto, que viene del descubrimiento repentino del "poder de la palabra"; la identificación asombrosa y cautivante entre voz que narra y colectividad que escucha. La había ya observado una vez en el inicio del 68, en las primeras asambleas de Palazzo Campana, cuando se había verificado el prodigio de un salto lingüístico radical que era además la señal de un viraje en la esencia misma de la política.

Ese documento contenía, en una sola hoja de papel o algo más, dos preguntas terminantes. La primera: "¿De qué tenemos que pedir perdón? ¿De no morirnos de hambre? ¿De no callarnos en nuestra miseria?¿De no haber aceptado humildemente la gigantesca carga histórica de desprecio y abandono?". Y sobretodo la segunda: «¿Quién tiene que pedir perdón y quién puede otorgarlo? » Con la serie sobrecogedora de repreguntas: «¿Los que durante años y años se sentaron ante una mesa llena y se saciaron mientras con nosotros se sentaba la muerte, tan cotidiana, tan nuestra que acabamos por dejarle de tener miedo? ¿Quién tiene que pedir perdón? ¿Los muertos, nuestros muertos, tan mortalmente muertos de muerte "natural", es decir, de sarampión, tosferina, dengue, cólera, tifoidea, mononucleosis, tétanos, pulmonía, paludismo y otras lindezas gastrointestinales y pulmonares? ¿Nuestros muertos, tan mayoritariamente muertos, tan democráticamente muertos de pena porque nadie hacía nada, porque todos los muertos, nuestros muertos, se iban así nomás, sin que nadie llevara la cuenta, sin que nadie dijera ¡YA BASTA! que devolviera a esas muertes su sentido, sin que nadie pidiera a los muertos de siempre, nuestros muertos, que regresaran a morir otra vez pero ahora para vivir? ».

Había en aquel elenco despiadado de enfermedades (sobretodo infantiles), en aquella llamada directa que a su vez es insensata ya que envuelta en la indiferencia de todos, en aquellas palabras del lenguaje común expresadas en primera persona por hombres y mujeres comunes y en aquel constante resalto de los cuerpos, a su capacidad de sufrir y morir y carecer, el mismo carácter de irrupción de la cotidianidad en la política que había caracterizado la "revolución lingüística" del 68, rompiendo el carácter separado, de "rango", de "especialización" así como de técnica indiferente a las personas. El mismo que había permitido un posible "nuevo inicio" político. Recuerdo que yo me preguntaba ¿quién tiene todavía la capacidad de hablar un lenguaje de ese tipo? . ¿ Quiénes son estos que otra vez logran que una proclama sea una poesía?

Sobre el momento crucial de la operación lingüística en la práctica zapatista ya dijo lo que se tenía que decir Luis Hernández Navarro cuando escribió que "la rebelión dijo no" al vocabulario de los otros – del poder, no sólo local y nacional sino también global, del poder imperial – «y se fabricó su propio lenguaje. En una época de confusión y perplejidad tomó la palabra sin permiso y dijo algo distinto de lo ya dicho. Frente a la pretensión de hacer aparecer el relato neoliberal como inalterable, contó cosas nuevas de manera novedosa. Se dio a sí misma el derecho de nombrar con coraje lo intolerable y, al hacerlo, hizo renacer la esperanza y produjo sentido donde había ruido». Solamentre se puede añadir que esa "revolución lingüística" ha producido al mismo tiempo una paralela "revolución óptica" Un cambio de 180 grados en la perspectiva a través de la cual se mira el mundo y el modo como las personas se miran unas a otras. Por lo tanto, se ha producido – lo cual es lo mismo - un "salto antropológico".

Lo hemos dicho muchas veces cuánto es importante este "juego de miradas". Cuánto esto constituya la medida de la "relación con el otro". Y cuánto revele el "pecado original" de Occidente – motivo éste de su ilegitimidad en el presentar la propia candidatura a la hegemonía global o ya sólo en el proponer el propio estatuto como modelo de norma para el mundo – que consiste en su incapacidad de mirar (o más bien de VER) a los otros. Peor aún en su ibris: en la arrogante imposición a los otros (a los que están fuera del círculo mágico del privilegio, al llamado "tercer mundo", por no decir "último") de mirarse a sí mismos con nuestros ojos – con los ojos de quien está en alto - , y de avergonzarse de tener que ver con esa mirada lo que hay allá, abajo, en la periferia, donde viven la propia marginal existencia (este ha sido el producto tóxico del colonialismo). Pues ahora esos indios, esos "invisibles" de siempre, arrojando el vocabulario de los vencedores, inaugurando un nuevo léxico poéticamente propio para contar el mundo, cambiaban desde la raíz la dirección de la mirada. Volcaban la perspectiva desplazando el vértice hacia la parte de ellos: dejaban de mirarse con "nuestros ojos" y empezaban a mirarse a sí mismos y sobretodo a nosotros con "sus propios ojos". Haciendo así (afirmando, como diría Marramao, el "vértice óptico de la diferencia"), ellos asumían por su cuenta un "poder constituyente": daban origen a un nuevo "paradigma político"; a una nueva forma de política destinada a un mundo reconocido como cualitativamente diferente a la del relato oficial.

Por supuesto no faltó quien en aquel momento y en los años siguientes continuó considerando esa experiencia como algo "exótico", respetable pero marginal – periférico en todo sentido, no sólo desde el punto de vista geográfico – convencidos, según los cánones de una larga tradición política occidental, que la partida se jugaba en otra parte, aquí, donde el conflicto capital-trabajo permanece crucial, donde la acumulación de potencia por parte del sujeto antagonista puede competir de igual a igual con el adversario y donde "todo se ha decidido siempre". No fueron pocos los que también entonces simpatizaron con los pequeños indios, pero se quedaron irremediablemente escépticos sobre la posibilidad de que desde la Selva Lacandona – desde el interior de ¡"una selva"!, no desde los estudio-oficinas de las potentes organizaciones del movimiento obrero europeo o desde las prestigiosas universidades occidentales llenas de intelectuales ya no orgánicos, pero siempre alineados – pudiera salir un nuevo "orden del discurso" político. Una cultura de la resistencia y de la transformación en grado de ayudar a la agonizante izquierda mundial. En cambio, yo creo que justamente es así. Que desde dentro de la selva, esos hombres aparentemente "ingenuos" – quizás precisamente por su misma "simplicidad" o por lo que exactamente se entiende por "inocencia" – se dicen una verdad sobre el mundo que nuestra mirada avispada y opulenta no había entendido. Dicen el mundo – el verdadero, el compuesto por cuatro quintas partes de nuestra "tierra-patria", ese mundo en el que se puede continuar a morir por millones "simplemente así nomás, sin que nadie lleve la cuenta" y sin que nadie lo tenga en cuenta – en términos mucho más auténticos de lo que nosotros somos capaces, aunque sólo nombrándolo.

Seguramente es una revolución copérnica: el universo relatado desde la periferia con una credibilidad que ya no es posible hacerlo desde el "centro" La nueva geo-sociedad cartografiada desde abajo con un perfil mucho más preciso de lo que pueden hacer desde arriba las tecnologías del satélite. Pero es al mismo tiempo, en muchos sentidos, una revolución esperada, ahora que la globalización, con la consiguiente "muerte de la distancia", ha borrado toda posibilidad de separación y distinción entre centro y periferia, ha dejado de tener significado toda jerarquía espacial. Y de este modo puede suceder que el embrión de un nuevo "paradigma político" innovativo y desconstructivo - en relación al consolidado "de los modernos" a cuyo léxico estamos todavía ligados como a la clásica muela que se arrastra bajo el agua - tome forma allá, en ese "afuera" convertido inesperadamente "interior" en nuestro horizonte de hombres "planetarios". Evidentemente no se trata de imitar o exportar la forma del modelo, del "país guía", del "partido guía", de la "teoría ortodoxa", etc…Se sabe que el zapatismo no puede ser reproducido en otro lugar, ya que son tantas las particularidades históricas, culturales, geográficas, étnicas, declaradas y reivindicadas que lo connotan. Pero sí se puede anunciar que es posible otra gramática del discurso político, que otra metodología de enfoque a la cuestión crucial de la elaboración de un "orden justo" para el planeta hoy puede ser al menos pensable.

Sobre esto, yo creo que el zapatismo es parte integrante de una vía de investigación sobre una posible "política del futuro". Ya se sitúa, en cierto modo, en el nuevo siglo ( o mejor, en el nuevo milenio). De todos modos, usando la expresión acuñada por Gigi Sullo, más allá de la línea de falla que marca la salida del Novecientos y que, rompiendo el tiempo, separa el futuro que ya ha comenzado desde el pasado próximo que todavía trata de retenernos. No por nada, en el precioso ensayo dedicado a las Líneas centrales del discurso zapatista, Ana Esther Cecena ha escrito que "el primero de enero de 1994 es el día en que el tercer milenio irrumpe en México" (y no sólo en México). Ese discurso que sale de la selva, no ignora la tradición del movimiento obrero del novecientos y en particular de su componente revolucionaria, pero se coloca explícitamente más allá del foso escavado con su propia caída. Como un "nuevo inicio", del cual resultan evidentes los tantos "hilos cortados", los imponentes "deslizamientos", las clamorosas "desconstrucciones". Se considere el identikit del "sujeto revolucionario" que en dicho ensayo Ana Ester Cecena trazaba a partir del zapatismo y de su grado de innovación: «Su lugar no es la fábrica sino las profundidades sociales. Su nombre no es proletario sino ser humano; su carácter no es el de explotado sino el de excluido. Su lenguaje es metafórico, su condición indígena, su convicción democrática, su ser colectivo».

Aquellas antítesis simples, pero netas, tan evidentes como arduas de entender, contienen la recapitulación sintética de los aspectos cualificantes de la "gran transformación" técnica, productiva, social y cultural que ha cambiado la faz del mundo en los últimos decenios y sobre la que tantos (y muchas veces prolijos) análisis se han producido. Pasaje del fordismo al posfordismo, implosión de la fábrica, desverticalización, deslocalización, descentralización de la producción y articulación territorial de los procesos productivos, caída de la rígida distinción entre trabajo dependiente y autónomo con la consiguiente multiplicación de las figuras del trabajo y el éclatement de la "sociedad salarial", sustituída por estrechas uniones desestructuradas y móviles, habitadas por formas extremas y difusas de precarización y de ambivalencia que borran la bella desarmonía simétrica de la estructura y del conflicto "de clase". Todo esto – y más aún – se entrevé entre los recovecos de ese identikit inédito, por lo menos como bagaje del discurso alternativo zapatista, y nos muestra cuánto ése hable efectivamente de nosotros, aunque sea a esa distancia; nos diga, mucho más de lo que hasta ahora hemos estado dispuestos a reconocer, en qué medida nosotros ya estamos lejos de los presupuestos de nuestras absoletas identidades rebeldes; cuánto haya cambiado bajo los pies nuestro mismo mundo ( en qué amplitud y en qué profundidad se haya extendido la falla). De modo que la identidad rebelde, si quiere continuar a habitarlo, tiene que cambiar las propias formas de acción, las propias modalidades de ejercicio del antagonismo y de la resistencia; en una palabra, el proprio "paradigma político", con una ruptura que es mucho más profunda que el simple nivel de la "táctica", o de la "teoría de la organización". Una ruptura que podríamos definir al mismo tiempo"epistemológica" y "antropológica", hundida en los módulos del conocimiento y de la relación, de la percepción del mundo y de la forma de habitarlo.

Si debo intentar una síntesis ( que es siempre una "reducción" de la complejidad) y una representación esquemática de los términos de esa "ruptura epistemológica" que está detrás, o debajo, de la innovación zapatista, las estructuraría en tres niveles diferentes pero complementarios y circularmente conexos de antítesis. En tres parejas antitéticas, que convergen en el definir de modo polarizado la diferencia entre dos paradigmas:

Espacio versus Poder

Autonomía versus Centralización

Cultura versus Fuerza (o violencia)

Tratemos de examinarlos separadamente.

Espacio versus Poder

Sobre la cuestión del poder no hay ninguna duda. Que el zapatismo se haya caracterizado, desde siempre, por la ruptura explícita con el modelo político dominante de la izquierda revolucionaria del novecientos, fundado en la centralidad del problema y del objetivo de la "toma del poder" – que esto sea uno de los razgos caracterizantes, quizás el principal – es algo resabido. El concepto está expresado muy claramente en los Principios del Frente Zapatista de Liberación Nacional, en el tercer punto donde se afirma que « el alzamiento zapatista de 1994...mostró la necesidad y posibilidad de una nueva forma de hacer política, sin aspirar a la toma del poder y sin posiciones vanguardistas, además de que reconoció y estableció puentes con un movimiento civil y pacífico, no partidario y heterogéneo, emergente: la sociedad civil».

Y regresa en una inifinidad de documentos, tomas de posición, declaraciones de Marcos y del EZLN. En cambio, menos conocida es la cuestión del Espacio. El punto crucial que el tema de la espacialidad asume en alternativa a la del poder (y de la potencia). Sin embargo, ya era explícita desde la Segunda declaración de la Selva Lacandona donde se leía: "...la revolución no se realizará en una nueva clase, facción o grupo en el poder, sino en un "espacio" libre y democrático de lucha política... Nacerá una relación política nueva. Una nueva política". Y se regresa a este tema del espacio, cierto que sin ostentaciones – como no se ostenta lo que de por sí es evidente – en casi todos los documentos zapatistas, declinado en todas sus distintas formas y acepciones: de "lugar físico", tierra, territorio, aldea, sitio donde materialmente se desarrolla la vida cotidiana y se enlazan las relaciones fundamentales entre los hombres; de "lugar simbólico" de la representación y autorepresentación de la comunidad, espacio público mental en el que se define la identidad y se practica la interrelación, donde se encuentra al otro en el discurso (los "aguacalientes" han sido esto); hasta inclusive de "lugar institucional", o sea de ámbito de democracia entendida como mando desde abajo sobre quien manda, lugar de condenzación de una voluntad colectiva producida por la multitud y capaz de expresión y de palabra en relación al poder (el "Caracol" promete llegar a ser eso). Y además, naturalmente – y es la acepción que las atraviesa todas- el "espacio" como contexto en el que se arrraiga la resistencia, ya no en manos de la mítica conquista de un poder estatal central desde la cual ejercitar la propia voluntad, sino como jus excludendi, posibilidad de preservar el propio ser comunidad, red de relaciones autodecididas y autodirigidas, del desarraigo que viene del externo ( o, lo que es lo mismo, "de arriba"); de las irrupciones, destructivas, de poderes arbitrarios y de una cultura (por decirlo así) dominante, indiferente a todo (historia, identidad, razones, creencias y necesidades) excepto que a sí misma y a la propia utilidad.

Y en muchos aspectos esta es la pars construens del paradigma zapatista: la clave a través de la cual se trata de apartar la política de la catástrofe reduccionista del novecientos como pura dimensión instrumental ( la que absolutiza la eficacia de los medios) y del horror de su "autonomía" para reconducirla, a través de una nueva vía, al ámbito de lo social. A su densidad relacional. A la expresividad y al lenguaje de la cotidianidad vivencial. Como ha observado muy acertadamente Márgara Millán, en un valioso ensayo dedicado a las mujeres zapatistas "de fin de milenio", «El zapatismo, así como se está definiendo actualmente, se interesa en construir un espacio público, un espacio en el cual los diversos puedan comunicar y hablar entre ellos. Un espacio público que sea el espacio de lo político, negado por la modernidad a causa de la profesionalización de la política parlamentaria, suplantado por el mercado y monopolizado por el capital. Espacio de y para los sujetos sociales, hoy inexistente y obstaculizado por la racionalidad del valor, del provecho y de la teoría sobre la seguridad nacional que protege el orden mundial de los monopolios ».

Por esta via el zapatismo atraviesa uno de los nudos relevantes – en ciertos aspectos esenciales – de la globalización entendida como "revolución espacial": violenta subversión de la espacialidad consolidada, extrema manipulación técnica del espacio – su comprensión absoluta, "muerte de la distancia", unificación planetaria y apertura de ésta a la plena operatividad de los "flujos" en contra de los "lugares", etc. – al punto de transformarlo en ámbito unificado global para la megamáquina planetaria. O sea, acentúa lo que es el rasgo dominante – la variable independiente, diría un sociólogo – de la constitución material de nuestro tiempo histórico (de nuestra modernidad "pos-siglo XX" se podría decir si se prefiere al término posmoderno; o del tiempo del "espacio imperial" si no se desean los "pos") y afronta, como no lo había hecho hasta ahora ninguna otra identidad política de la vieja o de la nueva izquierda, el nudo crucial de cómo "se está"- cómo se coloca y se lucha – entre "global" y "local". De cómo se responde al desafío del pensamiento único y de la movilización total del mundo al servicio de un capitalismo oligárquico y transnacional, permaneciendo de alguna manera con su propia identidad y al mismo tiempo moviéndose con un radio de acción y una capacidad de "alteridad" adecuados al desafío.

Ese espacio aparentemente minúsculo "dejado abierto" a fuerza de brazos en el centro mismo de la selva Lacandona – quisiera decir "suficientemente minúsculo" para permitir otra vez a aquellos hombres y a aquellas mujeres mirarse en la cara, en sus rostros de invisibles, a través del pasamontañas y de nombrarse unos a otros llamándose por nombre, el viejo Antonio, el pequeño Heriberto con su carrito de juguete, o el Beto, el Ismita, el Nabor...– y al mismo tiempo dilatado a escala planetaria, capaz de hablar un lenguaje inmediato, no formal, susceptible de hacer vibrar cuerdas que estaban mudas y de movilizar apoyo, simpatía, identificaciones universales deja muy bien entender esta inédita capacidad de "manejar el espacio". Y de moverse con naturalidad en la dimensión oxímora de una modernidad estallada a tal punto de no dejar ya "trabajar" dentro de las acostumbradas coordinadas espacio-temporales, y de necesitar justamente un "salto de paradigma". Una ruptura epistemológica.

Autonomia versus Centralización

Quizás es el aspecto más conocido y compartido. Todos los documentos zapatistas, radicados en una antigua tradición india, respetuosos de esa tradición, insisten incansablemente sobre el tema de la Autonomía. En el fondo es la otra cara del tema crucial del Espacio. La territorialización de la acción política, el rol decisivo que asume en ella el espacio territorial y directamente en función de la auto-organización y del autogobierno de las comunidades. El espacio es justamente el espacio dentro del cual la comunidad elabora y defiende la propia autonomía: el ser soberana de sí misma. El ser propio del sujeto irreducible a la dimensión indiferenciada ( e indiferente) de la espacialidad estatal; y sin embargo, precisamente porque es irreducible, sujeto que se reconoce necesariamente "con otros". Que afirma y defiende la propia identidad en cuanto diferencia destinada a convivir con otras identidades, en una concepción radicalmente igualitaria y al mismo tiempo diferenciada. "Identificadora" y pluralista. Sobretodo pluralista.

Un rasgo que asombra en la propaganda zapatista es la insistencia en la heterogeneidad. En la multiplicidad de las etnias, de los lenguajes, de las culturas que confluyen y se quisiera que convivan en el universo local zapatista. Regresa continuamente, en las formas más diversas. El 12 de junio de 1994, por ejemplo, cuando debía responder a la propuesta de rendición por parte del gobierno, Marcos la había abierto con una larga lista de "llamadas" - «Señores, ¡corran! Avisen a los mazahuas, a los amizgos, a los tlapanecos, a los nahuatlacas... » alineando 47 (¡cuarenta y siete!) nombres de poblaciones indígenas de México y de América, cada una con su nombre originario, antes de llegar a los estudiantes de la Ceu, a los obreros y a los campesinos sin tierra, «a los de Barzón, las amas de casa, los colonos, los maestros... », etc. Y en la introducción de la Cuarta declaración de la Selva Lacandona, refiriéndose a la "rebelión que hoy tiene el rostro moreno y una lengua verdadera" había elencado todas las 63 lenguas habladas en los diversos pueblos de Chiapas, sin descuidar u olvidar ninguna – empezando con la lengua nàhuatl hasta llegar a la de kikapù – antes de llegar al fin, pero no última, al castellano. Por otro lado, ¿no había apodado justamente Aguascalientes – ese primer asentamiento arrancado por los indígenas a la selva en el verano de 1994 para establecer la primera Convención democrática convocada por el EZLN: ese primer espacio construido para asumir la "confrontación pública"– como una suerte de "Torre de Babel", o de un "arca de Noé", que subrayaba la heterogeneidad de los participantes, la multiplicidad de las identidades involucradas, la polifonía de los lenguajes?

Y también en esto está la señal de una innovación radical respecto a la consolidada matriz política del siglo XX. Allí donde el zapatismo practica (y teoriza) el arte de la heterogeneidad, la necesidad (y la capacidad) de hacer coexistir y convivir en el mismo espacio los diversos, la política del siglo XX – la fundada en el modelo Partido/Estado, en la lógica de la potencia y de la pareja "amigo/enemigo" – orientaba todos sus esfuerzos en la concentración de los homogéneos, en la construcción de contenedores de potencia en los cuales hacer confluir lo que compartía la misma sustancia (ideológica, cultural, social), los mismos intereses, la idéntica "visión del mundo". Allí donde el uno (el nuevo) trata de "poner juntos" a los diversos sin suprimir su diversidad (la forma civil y "compatible" con la existencia de un mundo pacífico), el otro (el viejo) se proponía centralizar las fuerzas reconducibles al mismo proyecto para estructurar y posiblemente vencer el conflicto en que se apoyaba (y se materializaba) la propia "politicidad".

Allí donde el siglo XX se proponía hacer del mundo el "propio mundo" – a través de algún reductio ad unum según las culturas políticas, pero del todo encargada a instrumentos de potencia – la política que nace sobre esos escombros se propone, en cambio, imaginar (y traducir en práctica , no sólo mañana, o quién sabe cuándo, sino desde ahora, en la propia praxis) un mundo en el que haya "lugar para tantos mundos": «En el mundo del poder – se lee en la Cuarta declaración ya ampliamente citada – hay sitio sólo para él y sus siervos. En el mundo que queremos nosotros hay sitio para todos. En el mundo que queremos nosotros hay sitio para muchos mundos».

Cultura versus Fuerza (violencia).

No quisiera ser malentendido. El EZLN no es el símbolo de la no violencia. Tampoco es una organización "pacifista". Como dice su mismo nombre, es un ejército. Es más, un "Ejército" o estructura militar, ya desde su misma denominación. Su primera aparición pública en la escena "global" se realizó con una "declaración de guerra" (tal era justamente aquel "¡Hoy decimos basta!" del 2 de enero de 1994 en el que se afirmaba: «Nosotros hombres y mujeres íntegros y libres, somos concientes que la guerra que declaramos es una medida extrema pero justa»). "Soldados" se declaran sus integrantes, pero soldados sui generis: «soldados que son soldados hasta que un día ninguno deba ya ser soldado». Habían bajado de la montaña, habían abandonado los pueblos de la selva, con la intención proclamada de hacer una guerra desesperada y terrible, de matar y sobretodo de morir. Y sin embargo ni siquiera entonces "el camino del fuego", como lo llamaban, era el principal; estaba atrás, y debajo, la otra línea, el camino "de la palabra". La Palabra tuvo, desde el principio, desde el primer comunicado, una función de primer plano en la práctica zapatista. "Seminar la palabra", seminar en sentido técnico (como hace el campesino) la palabra era la condición para cosechar: para "vencer".

Y cuando encontraron otra grande fuerza de la cual no habían imaginado la existencia, en todo caso no en las dimensiones como se reveló, fedeles al método antivanguardista de Caminar preguntando – y sobretodo de aprender caminando – supieron escucharla. Tratar de entenderla, decodificar su lenguaje, y sin la arrogancia que en cambio ha acompañado a los grupos guerrilleros y a las minorías revolucionarias, aceptar sus consejos. Esa fuerza le imploraba que evitasen derramamiento de sangre. De parar la guerra en el borde de lo irreparable. Pedía a los soldados, a los "profesionales de la violencia" – de suspender la propia misión para intentar algo completamente diferente, imprevisto e impredecible.

Y ellos la escucharon: «Vinimos a la ciudad armados de verdad y armas de fuego, para hablar con la violencia el primer día del año, hoy hemos regresado a la ciudad, lo mismo para hablar, pero no con el fuego – dirán en el comunicado del 23 de febrero de 1994, en la Catedral de San Cristóbal – se han quedado mudas nuestra armas de fuego y de muerte y se ha abierto el camino para permitir a la palabra regresar a reinar en el lugar de donde nunca hubiera tenido que irse: nuestra tierra». No significaba el adiós a las armas, ni el arribo a una estrategia gandhiana. Quedaba, en el aire, dramática, la pregunta crucial: «Si es posible que ya no se necesiten las armas ni los ejércitos, que ya no sean necesarios la sangre y el fuego para lavar la historia, que así sea. ¿Pero si en cambio no es así? ¿Y si la palabra no logra superar la barrera de la soberbia y de la incomprensión? ». Y hasta que no fue posible contestar a esa pregunta, se las tuvieron, las armas. Pero de hecho no fueron ellas que los salvaron de la indudable voluntad de venganza del establishment mexicano y de los potentes (y feroces) poderes imperiales.

No fueron los pequeños fusiles de madera que apretaban entre las manos símbolo de un coraje extremo, no ciertamente de una potencia invencible. Fueron las palabras – sí, precisamente las palabras – a salvarlos, haciéndose relato global, ramificándose en la red, llegando a oídos dispuestos a escuchar y a aprender. Fue el arte de la comunicación no homologada, de un lenguaje no extenuado en lo genèrico formalizado de los medios de comunicación; en sustancia, fue su "cultura" la clave de su "fuerza". Claro que no los salvó una potencia técnica que no poseían. Ni una disuasión militar que a todos parecía espantosamente asimétrica respecto a la del adversario. Los salvó la capacidad de tejer relaciones, relaciones largas, redes globales alimentadas por la densidad de sus relaciones locales.

Los salvó la Palabra: la que incluso en su Biblia esta al principio de todo ( y que los materialistas vulgares de todas las sectas del último período del siglo XX no dejan de ridiculizar como símbolo de la "impotencia" veleidosa). Se las tuvieron, las armas. Pero ya no la usaron, y toda su historia posterior habla el lenguaje de un largo "adiós".

Marco Revelli

Le tre novità dello zapatismo

La politica perduta

Nuto Revelli

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a cura di Nadia Scardeoni

Interlinea

Il Colore della Terra

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Somos puente, nosotros....

En este el año siete de la guerra contra el olvido, repetimos lo que somos.

Somos viento, nosotros. No el pecho que nos sopla.
Somos palabra, nosotros. No los labios que nos hablan.
Somos paso, nosotros. No el pie que nos anda.
Somos latido, nosotros. No el corazón que lo pulsa.
Somos puente, nosotros. No los suelos que se unen.
Somos camino, nosotros. No el punto de llegada ni de partida.
Somos lugar, nosotros. No quien lo ocupa.
No existimos nosotros. Sólo somos.
Siete veces somos. Nosotros siete veces
Nosotros, el espejo repetido. El reflejo, nosotros
La mano que apenas abre la ventana, nosotros
Nosotros, el mundo llamando a la puerta del mañana.

Intorno a : La nuova parola zapatista

Samuel Ruiz Garcia , Monsignore di "sotto"

m a r c o s Guerrigliero on-line

20 e 10, il fuoco e la parola

buongiorno, buonasera,buonanotte

MARCOS articoli

orti & giardini

"La rebelión abrió las puertas del diálogo.

Lo hizo sin tener que renunciar a su idioma.

Si, como afirman Deleuze y Guattari, "es el déspota quien hace la escritura, es la formación imperial la que hace del grafismo una escritura propiamente hablando", la rebelión dijo no a ese vocabulario y se fabricó su propio lenguaje.

En una época de confusión y perplejidad, tomó la palabra sin permiso y dijo algo distinto de lo ya dicho.

Conquisto simultáneamente el derecho a hablar y la legitimidad de su discurso.

Frente a la pretensión de hacer aparecer el relato neoliberal como inalterable, contó cosas nuevas de manera novedosa.

Se dio a si misma el derecho de nombrar con coraje lo intolerable y al hacerlo hizo renacer la esperanza y produjo sentido donde había ruido. " ( Luis Hernández Navarro)

Cinque sguardi, sul ponte zapatista

di Luis Hernández Navarro

«Lo zapatismo non è una nuova ideologia politica o un riciclaggio di vecchie ideologie. Lo zapatismo non è, non esiste. Serve solamente a ciò a cui servono i ponti, per attraversare da un lato all’altro. Pertanto, nello zapatismo entrano tutti, tutti quelli che vogliano attraversare da un lato all’altro. Ciascuno ha un suo lato o un altro lato. Non vi sono ricette, linee, strategie, tattiche, leggi, regolamenti o parole d’ordine universali. C’è solo una aspirazione: costruire un mondo migliore, vale a dire nuovo».
COMITÉ CLANDESTINO REVOLUCIONARIO INDÍGENA - COMANDANCIA GENERALE DELL’EZLN
Padroni delle proprie parole. Se l’offesa è il pregiudizio sul quale la vittima non può dare testimonianza perché non è ascoltata, allora la ribellione zapatista è, come primo atto di giustizia, la riparazione iniziale di un’offesa, in cui l’offeso parla e obbliga ad ascoltarlo. Lo è, perché la sua testimonianza ha fatto irruzione nella vita, nell’immaginario, nei modi di vivere e nelle concezioni della politica, e facendolo ha abbattuto le barriere che segregavano i popoli indigeni e molti altri, e inibivano loro il diritto a comunicare agli altri le ferite di cui soffrivano.
La ribellione ha aperto le porte del dialogo. La ha fatto senza rinunciare al suo linguaggio. Se, come affermano Deleuze e Guattari, «è il despota che fa la scrittura, è la formazione imperiale quel che fa della grafia una scrittura propriamente detta», la ribellione ha detto no a questo vocabolario e ha fabbricato un suo proprio linguaggio. In un’epoca di confusione e perplessità, ha preso la parola senza permesso e ha detto qualcosa di diverso dal già detto. Ha conquistato allo stesso tempo il diritto a parlare e la legittimità del suo discorso.
Di fronte alla pretesa di far apparire la narrazione neoliberista come inalterabile, ha raccontato cose nuove in maniera inedita. Ha dato a se stessa il diritto di nominare con coraggio l’intollerabile e, facendolo, ha ridato vita alla speranza e prodotto senso dove c’era rumore. È diventa padrona delle parole che dice, ha fatto sì che il linguaggio corrispondesse alle sue necessità. Ha facilitato la conversione dell’atto di nominare in processo collettivo e comune. Ha ampliato orizzonti di azione che soddisfano requisiti di globalità, rettitudine e radicalità; ha aperto aspettative di emancipazione chiuse; ha riformulato domande sulle vie di trasformazione del mondo; ha anticipato avvenimenti e reimpostato certezze politiche.
Fattore di rianimazione in momenti in cui il dinamismo sociale era precario, la ribellione anima una grande causa ed è parte del movimento reale della società e non del mondo delle idee in lotta con se stesse. Da dieci anni alimenta le nostre passioni, il nostro linguaggio e la comunicazione. Il suo alfabeto stimola la creazione di una comunità; la sua grammatica una identità condivisa. Lo zapatismo è oggi, di diritto, una delle lingue in cui la resistenza viene parlata. Altrimenti, perché siamo riuniti qui?
Dal suo sorgere, la ribellione si è spiegata a se stessa. Più che dipendere da un corpo dottrinale, legato alla ripetizione e alla conservazione dei significati esistenti, ha formulato in maniera molto sua un pensiero, strettamente vincolato alla sua pratica politica, così come un linguaggio alimentato dalla realtà della sua base sociale. Ha configurato un orizzonte ideologico, etico, linguistico e culturale propri. [È per questo che queste note sono uno sguardo sul ponte zapatista da una finestra differente da quella che lo zapatismo ha costruito].
E, insieme alla creazione di un nuovo vocabolario, la ribellione ha prodotto anche una nuova iconografia. L’immagine ha camminato più rapida delle parole, prima che si ascoltasse la voce dei primi comunicati, ha accreditato la composizione sociale e l’origine dell’insurrezione: di massa, comunitaria e indigena.
In seguito, come complemento alle parole che non arrivano a svolgere la funzione della vista, fotografie, video, magliette, cartoline, cartelli hanno dato conto dell’altra storia come dramma politico, come esibizione di modi d’essere, come espressione di solidarietà, come simbolo di irriverenza. Gli «indios» ormai non vedono se stessi come si vedevano prima del 1994. Le immagini sopravvivono e ricreano l’oggetto che rappresentano. La ribellione è, tra l’altro, il Marcos con il basco, quello che fa un gesto osceno con la mano, quello che fuma la pipa. E la produzione di questa sua immagine seduce riviste come Vanity Fair o programmi tv nazionali negli Stati uniti come «Sixty Minutes».
La ribellione ha fatto andare al potere l’immagine che esprime l’irriducibilità della resistenza. Ha reso impossibile far diventare folcloristica la foto delle donne indigene disarmate che affrontano l’esercito. Ha creato un dispositivo che rende difficile guardare alle comunità indigene con compassione, dopo aver osservato il documento iconografico che dà conto della loro dignità di fronte alle forze della repressione. Ha impedito di svilire l’apparizione degli invisibili identificati dal loro «paliacate» [fazzoletto indigeno, ndt.] e con il volto coperto a un ennesimo numero in un programma governativo. Ha frustrato i tentativi di banalizzare questa nuova epica dei «los de abajo» [quelli dal basso, ndt.], facendola apparire come la protesta di una sorta di archeologia sociale di fronte alla modernità.
Ma la parola ha anche creato immagini-racconto, che, anche se non sono mai state ritratte, sono risultate esuberanti, dure e convincenti. Molte di queste rappresentazioni sono paesaggi e personaggi di natura quasi mitica. Il fogliame della Selva Lacandona, Durito, il Vecchio Antonio, gli Antichi Dèi, il Caracol si sono trasformati in una parte dell’immaginario sociale che ascolta lo zapatismo, nei simboli di identità della ribellione, con tanta forza quanto i personaggi in carne ed ossa. La ribellione ha saputo amministrare con grande forza la sua debolezza e ha costruito l’immagine delle sue ragioni. La sua capacità di mandare messaggio è piena di genio. La resistenza è, anche, un fatto mediatico.
Rivoluzione, ribellione e insurrezione. «Gli uomini sono padroni del loro destino in un certo momento. La colpa, caro Bruto, non è delle nostre stelle, ma nostra», scrive William Shakespeare in «Giulio Cesare». Il primo gennaio del 1994, contadini e indigeni del Chiapas hanno rifiutato i disegni delle stelle e hanno fatto violentemente irruzione nel governo del loro destino. Sullo sfondo di un profondo conflitto agrario senza prospettive di soluzione, della proliferazione di rivendicazioni indigene e di un sistema regionale di dominio arcaico, hanno rotto la palestra politica, si sono staccati dai loro tradizionali rappresentanti e hanno fissato il punto d’inizio di un nuovo regime, che oggi, a dieci anni di distanza, prende la forma, tra altre e molte creazioni, dei municipi autonomi e delle «giunte del buon governo».
Quei contadini e indigeni zapatisti sono stati e sono, a modo loro, gli eredi e continuatori de «la bola» [palla di neve, valanga, ndt.], quel conglomerato di classi, frazioni di classe e gruppi in azione che si misero in movimento durante la Rivoluzione messicana del 1910-17. «Bola» è il nome che fu dato all’epoca alla moltitudine, il concetto che descrive l’aggregazione e la messa in marcia delle piccole comunità nell’insurrezione armata.
I ribelli non hanno cercato di prendere il potere e questo dissero fin dal primo momento, benché non li si sia voluti ascoltare allora e non li si ascolti oggi. Nella «Prima dichiarazione della Selva Lacandona» chiamarono a deporre l’usurpatore che si è impadronito del potere dello stato con l’inganno, e chiamarono gli altri poteri a farsi carico della situazione. Nello stesso momento si presentarono come un movimento contro l’oppressione e per la liberazione del popolo, inalberando un programma di richieste storiche.
Quel che è profondamente originale nello zapatismo, ha detto il saggista Tomas Segovia, è che una ribellione armata continui a mantenere i tratti di una protesta sociale e non quelli di una rivoluzione politica. Questa protesta ha contraddetto la legittimità del potere. Ha evitato l’ideologizzazione, il trasformarsi in un partito politico e il restare intrappolata nelle reti della politica istituzionale.
La ribellione rivendica se stessa a partire dalla sovranità della società, e non riconosce intermediari per il suo esercizio. È espressione di una società che riflette su se stessa e sul suo destino, che si dà proprie norme e, nel farlo, si auto-istituisce.
Quando si è trattato di definirsi, lo zapatismo si è qualificato come una forza ribelle e non rivoluzionaria. Il rivoluzionario, ha asserito, vuole prendere il potere dall’alto e da lì trasformare la società. Il ribelle, al contrario, cerca di mettere in discussione e corrodere il potere; si rifiuta di obbedire a chi ha autorità sulla società.
Questa definizione non esclude l’enorme trasformazione sociale e politica che la ribellione ha prodotto come risultato dell’irruzione violenta delle masse nel governo del loro stesso destino, che è una definizione classica di cosa è una rivoluzione.
La ribellione è, anche, un movimento insorgente, è espressione di quelli che si sono collettivamente dichiarati contro le autorità e sono in lotta contro di esse. E lo è, inoltre, perché, oltre il suo rifiuto a costituirsi in avanguardia rivoluzionaria, è fondante di nuovi valori. «Noi diciamo – hanno scritto gli zapatisti – che il nostro dovere è iniziare, continuare, accompagnare, trovare e aprire spazi per qualcosa e per qualcuno, noi inclusi». Questi spazi sono anche, nel più ampio senso della parola, valori. Incarnano un sentimento: quello della vigilanza rivendicativa dei diritti e valori fondamentali di fronte ai soprusi dell’ordine.
Gli insorgenti non sempre portano a buon fine il movimento che iniziano, però restano nella storia come gli attori di un processo fondativo. Che duri o che sia schiacciata l’insurrezione, nulla resta come prima: le mentalità sono cambiate, si aprono nuovi orizzonti, gli occhi di tutti vedono di colpo realtà che nessuno voleva vedere. Quale che sia il destino finale dell’insurrezione zapatista, il suo compito di fermento che produce nuove forme del cambiamento sociale resta lì.
Resistenza e utopia. Lo zapatismo non si propone di occupare il governo né di prendere il potere; si para di fronte al potere, gli resiste. Non è un partito di opposizione, non parla il suo linguaggio, non si muove sul terreno delle istituzioni politiche tradizionali. Non lo è, perché non è un partito, non si propone di sostituire una «squadra di governo» con un’altra e si rifiuta di comportarsi secondo le regole del gioco del potere, come fanno i partiti di opposizione. Non lo è, inoltre, perché l’opposizione si oppone a un governo ma non al potere, mentre la ribellione si oppone al potere e rifiuta le sue regole del gioco.
I ribelli sono un altro giocatore, che in luogo di muovere i pezzi degli scacchi della politica istituzionale, danno scacco agli avversari mettendo il loro scarpone sulla scacchiera [allusione a un discorso di Marcos al termine della marcia a Città del Messico del febbraio-marzo 2001, ndt.]. I ribelli resistono e organizzano la resistenza. Sono un altro giocatore che fa sì che la disobbedienza civile cessi di essere patrimonio di un eroe e si converta in bene delle collettività. E che rifiutino la politica tradizionale o la classe politica non vuol dire che disertino la politica, ma che, come hanno detto, si dedicano a «una forma del fare politica».
La ribellione resiste, questo è, afferma la sua potenza, la sua capacità di invenzione, di produzione di senso. Difende i diritti e valori che il potere calpesta, reprime, ghettizza. Resiste, dalla sua singolarità, alle proposte di «formattazione» sociale che viene dall’ordine costituito. Resiste all’ingiustizia realmente esistente. Sopravvive e resiste allo stesso tempo. Assume una attitudine coerente con l’epoca. Resiste e anima l’utopia. Resiste e riconquista la vita. «Muoia la morte, viva la vita», gridavano gli zapatisti il passato primo gennaio a San Cristóbal de Las Casas.
La resistenza anticipa la possibilità di portare a compimento un altro tipo di politica e di programma. Lungi dal rifiutare le possibilità di trasformazione sociale profonda, le rende possibili. Che non esista oggi questa politica, non vuol dire che non esisterà. La sua presenza è contenuta nelle resistenze in tutto il pianeta. Ciò che oggi non è possibile non è l’emancipazione, ma il neoliberismo, che conduce in modo accelerato a una crisi di civiltà. Più che un corpo dottrinale compiuto, queste resistenze animano valori e principi forti che si materializzano in uno stile del fare e del pensare. Non pretendono di ottenere cambiamenti in virtù della bontà della loro proposta, ma della loro capacità di fare. Non pensano solo il cambiamento, lo vivono. Distinguono lo spazio in cui si muove la lotta dai loro obiettivi.
Le risposte alle domande teoriche dello zapatismo stanno, come hanno affermato essi stessi, nella pratica. Sono il prodotto dell’esperienza specifica, riflessione sulla realtà nella quale si muovono, non risultato di grandi ideologie preesistenti. Provengono da un nuovo soggetto politico e sociale. Hanno radici e ragioni incarnate socialmente.
Lo zapatismo ha, simultaneamente, radici nel locale e un orizzonte planetario. La lotta contro il neoliberismo, il valore del comunitario, il riconoscimento della gestione collettiva, la rivendicazione delle identità, la difesa della natura, la liberazione delle donne e la solidarietà internazionale sono parte del suo patrimonio. Nasce dall’incontro e fusione di distinti processi sociali e pensieri politici. Il suo risultato finale è, tuttavia, diverso da ciascuno di essi. Tra gli ingredienti che compongono questa miscela si trovano le utopie indigene, la lotta agraria ispirata dallo zapatismo originario, il guevarismo e le proposte di liberazione dei cattolici progressisti, particolarmente della teologia india.
Per anni la sinistra messicana ha tenuto un discorso schizofrenico. Le sue parole e i suoi atti non coincidono. Rivendica proposte radicali ma sviluppa una politica corporativa ed economicista. Inalbera la bandiera della cittadinanza piena però porta avanti una politica fatta di particolarismi. Difende il rinnovamento morale però si orienta con il più grossolano pragmatismo. Lo zapatismo supera questa scissione costruendo una proposta che corrisponde a una pratica, la vincola a un’etica e riconosce le sue contraddizioni. Il suo modo di pensare è in sincronia con il suo modo di vivere.
Lo zapatismo come anticipazione. Cancún e Bolivia. Due luoghi chiave nei quali si sintetizzano i cammini percorsi dalla lotta sociale contro il neoliberismo durante il 2003. Nella località balneare messicana si è tenuta, in settembre, la riunione dell’Organizzazione mondiale del commercio. Nel paese latinoamericano un’insurrezione indigena ha rovesciato, in ottobre, un governo di imprenditori che pretendeva di svendere le risorse naturali.
Cancún è un punto critico nelle mobilitazioni contro la globalizzazione neoliberista inaugurate dalle proteste di Seattle nel novembre del 1999. Per quasi quattro anni, si sono succedute ininterrottamente nei paesi del Nord azioni di massa contro la pretesa di scrivere, dall’alto, una Costituzione del mondo al servizio delle grandi imprese transnazionali.
La Bolivia è un altro anello della mobilitazione popolare che, da dieci anni, ha rovesciato presidenti corrotti e autoritari in Perù, Paraguay, Venezuela, Argentina e Brasile. Di una resistenza di cui sono stati specialmente protagonisti i popoli indigeni e i gruppi di base organizzati della regione.
Cancún e Bolivia sono momenti di un ciclo di lotte che, in buona parte, è stato inaugurato dall’Ezln. Molte delle caratteristiche della resistenza sociale al neoliberismo presenti in questi due punti della geografia universale sono state annunciate dall’insurrezione dei popoli indigeni messicani e dalle loro diverse iniziative politiche, dalla realizzazione dell’Encuentro por la Humanidad y contra el neoliberalismo nel 1996, fino alla Marcha del Color de la Tierra nel 2001 e alla fondazione dei Caracoles nel 2003. Senza che si esauriscano in esso, nello zapatismo sono presenti molte delle chiavi che spiegano tanto la battaglia di Cancún che la sollevazione boliviana. Ovvero, questa corrente anticipa i modi nei quali i nuovi movimenti sociali si sono sviluppati nel quadro della IV Guerra Mondiale [titolo di un saggio di Marcos del 1997, ndt.].
Quando, quasi dieci anni fa, i ribelli messicani si levarono in armi, diversi analisti affermarono che si trattava di una lotta anacronista. Ci furono quelli che li videro come una espressione tardiva del ciclo di lotte armate in Centroamerica, o come il colpo di coda paleolitico di un gruppo di intellettuali non informati sulla «fine della storia».
Un decennio dopo, è ormai chiaro che l’insurrezione è stata la prima ribellione contro il disordine della globalizzazione del XXI secolo. E lo è stata non solo per aver utilizzato utensili come Internet per trasmettere i suoi messaggi e rompere l’accerchiamento militare con la pressione della società civile internazionale, ma anche perché ha segnato, da subito, un punto di forza nel rinnovamento della sinistra mondiale, una diga allo slittamento socialdemocratico dei suoi settori radicali, il mettere all’ordine del giorno le sue spinte emancipatorie temporaneamente assopite. Lo è stata, inoltre, perché ha risposto in modo originale e innovativo a una proposta della globalizzazione che non rispetta le differenze e crede sia possibile costruire una modernità gettando via grandi settori dell’umanità.
Lo zapatismo ha illuminato il sorgere di un nuovo soggetto politico in America latina: i popoli indigeni. Non che la lotta indigena non esistesse già, nel continente. Così come in Messico, la causa dei popoli originari era una realtà prima dell’insurrezione, in Ecuador, Bolivia, Perù, Guatemala, Cile, Nicaragua e Colombia. Nata dagli angoli più nascosti, espressione di una situazione estrema, questa lotta scalò e discese montagne prima del gennaio 1994 per portare la sua parola e la sua presenza nel cuore politico delle diverse nazioni. Ma lo zapatismo ha dato a queste lotte una visibilità che non avevano mai avuto, ha mostrato la loro potenzialità di trasformazione ed è diventato la loro frontiera. Il rancore sociale accumulato nelle etnie dopo decenni di esclusione e oppressione, ha trovato nella ribellione dell’Ezln un punto di riferimento significativo.
Questi movimenti a base etnica hanno dietro di sé una storia di lungo respiro. Sono sopravvissute alla schiuma che le loro proteste hanno provocato nelle acque della politica nazionale. A differenza delle lotte economiche dei settori popolari, che hanno cicli di vita brevi, le loro richieste di riconoscimento e di dignità superano la prova del tempo. Hanno aspettato tanti anni, per esprimersi, che, quando lo fanno, non sono disposte a consumarsi nel breve. In esse si esprime la possibilità di una modernità alternativa.
La nuova lotta indigena, sorta dall’incontro tra un movimento pacifico e lo zapatismo armato, rivendica, per mezzo di un complicato e diseguale processo, una nuova presenza negli spazi pubblici, a partire dal superamento della condizione di esclusione propiziata dalle politiche integrazioniste, che annullavano la condizione di differenza. In questa lotta, in una prima fase si esige l’eguaglianza, si passa poi a una seconda in cui si afferma la differenza. È una incorporazione sociale simile a quella che nel passato dovettero guadagnare i lavoratori, e come quella che oggi hanno cercato di ottenere le donne.
Si tratta di una lotta per una cittadinanza piena che implica la convinzione di essere uguali agli altri e di avere gli stessi diritti e obblighi. Ed è, nello stesso momento, una lotta per la dignità e contro il razzismo.
Si tratta di un processo di costruzione di eguali, di rifiuto dell’esclusione, in cui l’esigenza di richieste concrete evita il tradizionale tono clientelare, per collocarsi sul piano della rivendicazione di diritti. Assomma, allo stesso modo, la lotta per i diritti collettivi come via per rendere reali i diritti individuali. Ma implica, in più, la lotta per il riconoscimento della differenza. Ciò che suppone accettare il diritto all’esercizio distinto della sovranità e a costituirsi come collettività con diritti propri. Rivendica un diritto di eguaglianza e un esercizio differente di essa. Nel cuore di questo anelito si trova la lotta per la libera determinazione, e dell’autonomia come espressione di essa.
I popoli indigeni sono divenuti ormai un soggetto politico autonomo con proprie proposte. Si tratta di un processo irreversibile e in ascesa. Rivendicano un nuovo ordinamento delle istituzioni politiche, che permetta loro di superare la condizione di esclusione. Nel farlo alimentano la nascita di quel pluralismo che lo stato centralizzato nega. Questo è possibile perché la loro identità si è trasformata profondamente e oggi si percepiscono, sempre più, come popoli e non come popolazioni. Allo stesso tempo, anche in Sudamerica, i ribelli messicani hanno anticipato il livello di esaurimento della classe politica tradizionale e i limiti dell’azione istituzionale.
Il grido argentino «que se vayan todos» [«se ne vadano tutti», rivolto ai politici, ndt.] era in molti modi annunciato nello «Ya basta!» del gennaio del 1994. Da allora, paese per paese, le élites locali sono andate collassando e franando una ad una.
Il linguaggio degli zapatisti è arrivato a fondo in un settore della gioventù europea e statunitense. La sua chiamata ha avuto effetto non perché questi giovani volevano «provare tutto» e fare dell’esempio del sud-est messicano il modo di giocare alla moda della Rivoluzione fuori dal loro paese, ma perché vi vedevano la via per affrontare quel che vivevano nella loro carne stessa: precarizzazione del lavoro, disoccupazione, deterritorializzazione, individualismo, perdita del senso della vita, razzismo ed esclusione. I loro paesi si sono trasformati in moderne Babele popolate di migranti che lavorano senza reti di protezione sociale.
Molti dei giovani dei paesi ricchi che hanno viaggiato in Chiapas in questi ultimi dieci anni per vivere nelle comunità ribelli, quelli che diversi personaggi della sinistra tradizionale chiamavano con disprezzo «zapaturisti», sono divenuti col tempo gli artefici chiave della rete di reti che costituisce la costellazione altermondialista. Essi hanno forgiato una nuova concezione della politica e una politica molto vicina alla ribellione e resistenza zapatiste. Per questa nuova generazione la visione tradizionale della politica è ormai tanto inaccettabile quanto insopportabile. L’esempio zapatista, con molti nomi, ha germinato in una quantità di movimenti ed espressioni di controcultura in diverse latitudini.
Molto lontano dall’essere un rigurgito del passato, lo zapatismo è risultato essere, come mostrano i casi di Cancún e della Bolivia, un laboratorio sociale che anticipa la direzione e la natura della resistenza contro la globalizzazione neoliberista.
La Comune della Lacandona. L’8 agosto scorso, anniversario della nascita di Emiliano Zapata, la ribellione zapatista ha materializzato la nascita di un nuovo potere costituente. Si tratta di un potere fondativo, nato dal basso, che riproduce se stesso nel tempo, che contesta la catena comando-obbedienza, e la catena comando-obbedienza con in più l’umiliazione del razzismo. È la Comune della Lacandona, resa concreta nelle giunte del buon governo zapatiste.
Il coordinamento degli oltre trenta municipi autonomi ribelli e la creazione delle giunte del buon governo, i Caracoles [chiocciole, ndt.], nelle cinque regioni in cui si divide il territorio controllato dall’Esercito zapatista di liberazione nazionale, hanno indirizzato la lotta dei popoli indigeni verso un riconoscimento su un piano radicalmente diverso da quello in cui si trovavano fino ad allora.
Il riconoscimento come popoli, e il diritto all’esercizio della libera determinazione e dell’autonomia come espressione di essa, è stato, da molti anni, un incomprimibile anelito degli abitanti nativi. Questa richiesta, riconosciuta inizialmente dallo stato messicano negli Accordi di San Andrés, il 16 febbraio del 1996, è rimasta insoddisfatta con la disgraziata riforma costituzionale approvata dal Congresso nel 2001. Con la creazione delle giunte del buon governo, gli zapatisti hanno reso reale tanto il desiderio indigeno in tutta la nazione, quanto gli accordi pattuiti con il governo.
Il municipio libero è stata una delle esigenze centrali dello zapatismo originario, quello nato dai contadini. Il loro grido «Viva pueblos, abajo haciendas!» [viva i villaggi, ma «pueblos» in spagnolo significa anche «popoli», e abbasso le aziende agricole dei latifondisti, in cui i contadini poveri vivevano in stato di semi-schiavitù, ndt.] è stato, allo stesso tempo, la richiesta di recupero della terra e del territorio rapinato tanto dai liberali quanto dai conservatori. Il municipio, e l’associazione regionale di vari di essi, sono stati per decenni gli spazi politici che molti popoli indigeni hanno utilizzato per mantenere vivi i loro sistemi normativi, i modi tradizionali di elezione delle loro autorità e l’identità culturale. Nei fatti, questo ha fatto sì che le istituzioni governative assumessero un funzionamento «ibrido», metà costituzionale e metà indigeno.
I municipi autonomi e le giunte del buon governo riprendono queste due tradizioni e pratiche storiche, reinventandole sulla base dell’esperienza e della visione del mondo zapatiste. Essi sono, simultaneamente, un ideale e una realtà. I Caracoles sono una istituzione e la prefigurazione di una società differente.
I rappresentanti scelti dalle giunte del buon governo hanno mandati ampi ma precisi dalla loro base, che potrà revocarli se non assolvono ai compiti assegnati dalle assemblee. Contano, inoltre, sulla collaborazione delle autorità tradizionali e dei consigli degli anziani, mescolando così il nuovo e l’antico, e rinnovando allo stesso modo la maniera di considerare e applicare i loro sistemi normativi, che sono un diritto delle comunità indigene. Tra le loro competenze vi sono quelle relative alla giustizia, agli affari agrari, alla salute, all’educazione e anche al registro civile [nascite, morti, matrimoni]. A partire da ora, una parte molto importante delle relazioni tra le comunità ribelli e la società civile nazionale e internazionale ricadrà sotto la loro responsabilità.
Si tratta di un passo ambizioso verso la costruzione di istituzioni di autogoverno e l’istituzione di una normatività giuridica alternativa, componenti centrali in qualunque progetto di autonomia.
Quel che sta nascendo nelle foreste e sulle montagne del Chiapas non ha niente a che spartire con la costruzione di un ponte tra la ribellione e la classe politica tradizionale. Questo ponte è stato chiuso dall’arroganza del potere. Al contrario, un enorme fossato separa il mondo della politica formale da parti sempre più importanti della società messicana. In alto, a qualunque colore partitico appartengano, i professionisti del potere cospirano, si fanno lo sgambetto, si scattano fotografie, pattuiscono compromessi con i padroni del denaro e si preparano perché il potere cambi di mano. In basso, gli invisibili creano la vita, forgiano le loro identità, resistono e si impadroniscono del loro destino.
Lo zapatismo ha tracciato una nuova geografia. La Realidad, piccolo villaggio della Selva Lacandona, compare oggi nella mappa della resistenza mondiale. Gli assediati sono divenuti assedianti.
Questo intervento è stato scritto per il «cantiere delle idee» di venerdì 12 dicembre.Luis Hernández Navarro è commentatore de La Jornada.

Luis Hernández Navarro
Cinco miradas para asomarse al puente zapatista

"El zapatismo - afirma en EZLN- no es una nueva ideología política o un refrito de viejas ideologías. El zapatismo no es, no existe. Sólo sirve como sirven los puentes, para cruzar de un lado a otro. Por tanto, en el zapatismo caben todos, todos los que quieran cruzar de un lado a otro. Cada quien tiene su uno y otro lado. No hay recetas, líneas, estrategias, tácticas, leyes, reglamentos o consignas universales. Sólo hay un anhelo: construir un mundo mejor, es decir, nuevo." Comité Clandestino Revolucionario Indígena Comandancia General del EZLN.

I) Amos de sus palabras

Si el agravio es el perjuicio sobre el cual la víctima no puede rendir testimonio porque no es escuchada, entonces la rebelión zapatista es, de entrada un acto de justicia, la reparación inicial de un agravio en donde el afectado habla y obliga a que se le oiga. Lo es, porque su testimonio incursionó en la vida, el imaginario, las vivencias y concepciones de la política, y al hacerlo derrumbó las barreras que segregaban a los pueblos indígenas y muchos más del derecho a comunicar a los otros las ofensas sufridas.
La rebelión abrió las puertas del diálogo. Lo hizo sin tener que renunciar a su idioma. Si, como afirman Deleuze y Guattari, "es el déspota quien hace la escritura, es la formación imperial la que hace del grafismo una escritura propiamente hablando", la rebelión dijo no a ese vocabulario y se fabricó su propio lenguaje. En una época de confusión y perplejidad, tomó la palabra sin permiso y dijo algo distinto de lo ya dicho. Conquisto simultáneamente el derecho a hablar y la legitimidad de su discurso.
Frente a la pretensión de hacer aparecer el relato neoliberal como inalterable, contó cosas nuevas de manera novedosa. Se dio a si misma el derecho de nombrar con coraje lo intolerable y al hacerlo hizo renacer la esperanza y produjo sentido donde había ruido. Se convirtió en amo de las palabras que dice, hizo que el lenguaje respondiera a sus necesidades. Facilitó la conversión del acto de nombrar en proceso colectivo y común. Amplió los horizontes de acción que satisfacen requerimientos de globalidad, rectitud y radicalidad; abrió expectativas emancipatorias clausuradas; reformuló preguntas sobre las vías de transformación del mundo; anticipó acontecimientos y replanteó certezas políticas.
Factor de reanimación en momentos en los que el dinamismo social era precario, la rebelión anima una gran causa y es parte del movimiento real de la sociedad y no del mundo de las ideas en lucha consigo mismas. Desde hace diez años alimenta nuestras pasiones, nuestro lenguaje y comunicación. Su alfabeto estimula la creación de una comunidad; su gramática una identidad compartida. El zapatismo es hoy, por derecho propio, una de las lenguas en las que se habla la resistencia. ¿Por qué si no estamos hoy aquí reunidos?
Desde su surgimiento, la rebelión se explicó a si misma. Más que depender de un cuerpo doctrinal atado a la repetición y a la conservación de los significados existentes, formuló un modo muy suyo de pensamiento, estrechamente vinculado a su práctica política, así como un lenguaje alimentado por la realidad de su base social. Configuró un horizonte ideológico, ético, lingüístico y cultural propio. (Es por ello que estas notas son una mirada sobre el puente zapatista desde una ventana diferente a las que el zapatismo ha construido.)
Y , simultáneamente a la creación de un nuevo vocabulario, la rebelión produjo, también, una nueva iconografía. La imagen caminó más de prisa que las palabras y, antes de que se escuchara la voz de los primeros comunicados, acreditó la composición social y origen del levantamiento: masivo, comunitario e indígena.
Más adelante, complementando a las palabras que no alcanzan a cubrir la función de la vista, fotografías, videos, camisetas, tarjetas postales, carteles han dado cuenta de la otra historia como drama político, como muestra de modos de ser, como expresión de solidaridad, como símbolo de la irreverencia. Los indios ya no se ven igual a como se veían antes de 1994. Las imágenes sobreviven y recrean al objeto representado. La rebelión es, entre otras cosas, el Marcos de carrillera, el que hace un gesto obsceno con la mano, el que fuma la pipa. Y la producción de esta su imagen seduce a revistas como Vanity Fair o a programas televisivos en cadena nacional en Estados Unidos como Sixty Minutes.
La rebelión echó a andar al poder de la imagen que expresa lo irreductible de la resistencia. Hizo imposible folclorizar la foto de las mujeres indígenas enfrentando desarmadas al Ejército. Creó un dispositivo que hace difícil ver a las comunidades con lástima después de observar el documento gráfico que da cuenta de su dignidad ante las fuerzas represivas. Impidió tapar la aparición de los invisibles identificados por su paliacate rojo cubriendo el rostro y ya no como una cifra más de un programa gubernamental. Frustró los intentos por banalizar esa nueva épica de los de abajo, haciéndola aparecer como protesta de una especie de arqueología social frente a la modernidad.
Pero la palabra también creó imágenes-relato, que, aunque nunca hayan sido retratadas, han resultado ser exuberantes, duras y convincentes. Muchas de esas representaciones son paisajes y personajes de naturaleza casi-mítica. El follaje de la Lacandona, Durito, el Viejo Antonio, los Antiguos Dioses, el Caracol se convirtieron en parte del imaginario social que escucha al zapatismo, en símbolos de identidad de la rebelión, con tanta fuerza como la de personajes de carne y hueso.
La rebelión ha sabido manejar con gran fuerza su debilidad y ha construido la imagen de sus propias razones. Su capacidad para enviar mensajes está llena de ingenio. La resistencia es, también, un hecho mediático.

II) Revolución, rebelión e insurgencia.

"Los hombres son dueños de su destino en cierto momento. La culpa, querido Bruto, no está en nuestras estrellas, sino en nosotros", escribe William Skakespeare en Julio César. El primero de enero de 1994, campesinos e indígenas en Chiapas rechazaron el designio de las estrellas e irrumpieron violentamente en el gobierno de su propio destino. Con el trasfondo de un profundo conflicto agrario sin perspectivas de solución, la proliferación de reivindicaciones indígenas y un sistema regional de dominio arcaico, rompieron la palestra política, se deshicieron de sus representantes tradicionales y fijaron el punto de partida para formar un nuevo régimen, que, hoy, a diez años de distancia, toma forma entre otras muchas creaciones, en los municipios autónomos y en las juntas de buen gobierno.
Esos campesinos e indígenas zapatistas fueron, son, a su modo, los herederos y continuadores de la bola, ese conglomerado de clases, fracciones de clase y grupos en acción que se pusieron en movimiento durante la Revolución mexicana de 1910-17. La bola el nombre que en la época se le dio a la multitud, el concepto que describe la agregación y puesta en marcha de las pequeñas comunidades en el levantamiento armado.
Los rebeldes no buscaron tomar el poder y así lo dijeron desde el primer momento, aunque no se les haya querido escuchar entonces y no se les oiga ahora. En la Primera Declaración de la Selva Lacandona llamaron a deponer al usurpador que se hizo del control del Estado por medio del engaño, y convocaron a los otros poderes a hacerse cargo de la situación. Simultáneamente se presentaron como un movimiento contra la opresión y por la liberación del pueblo, enarbolando un programa de demandas históricas que mantienen hasta el día de hoy.
Lo que es profundamente original en el zapatismo, ha dicho el ensayista Tomás Segovia, es que una rebelión armada siga teniendo fielmente los rasgos de una protesta social y no los de una revolución política. Esa protesta ha puesto en entredicho la legitimidad del poder. Ha evitado la ideologización, convertirse en partido político y quedar atrapado entre las redes de la política institucional.
La rebelión se reivindica a si misma desde la soberanía de la sociedad, y no reconoce intermediarios para su ejercicio. Es expresión de una sociedad que reflexiona sobre si misma y sobre su destino, que se da sus propias normas, y al hacerlo se autoinstituye.
En la hora de las definiciones, el zapatismo se ha calificado como una fuerza rebelde y no como revolucionaria. El revolucionario, ha señalado, quiere tomar el poder desde arriba y desde allí transformar la sociedad. El rebelde, por el contrario, busca poner a discusión y corroer el poder; se niega a obedecer a quien tiene autoridad sobre ella. Esta definición no excluye la enorme transformación social y política que la rebelión ha producido como resultado de la irrupción violenta de las masas en el gobierno de su propio destino, que es una de las definiciones clásicas de lo que es una revolución.
La rebelión es, también, un movimiento insurgente, esto es expresión de quienes se han declarado colectivamente contra las autoridades y están en lucha contra ellas. Y lo es, además, porque, más allá de su rechazo a constituirse en vanguardia revolucionaria, es fundador de nuevos valores. “Nosotros decimos –han escrito los zapatistas- que nuestro deber es iniciar, seguir, acompañar, encontrar y abrir espacios para algo y para alguien, nosotros incluidos”. Esos espacios son, también, en el más amplio sentido de la palabra, valores. Encarnan un sentimiento: el de la vigilancia reivindicativa de los derechos y valores fundamentales frente a los atropellos del orden.
Los insurgentes no siempre culminan el movimiento que inician, pero quedan en la historia como los actores de procesos fundadores. Dure o sea aplastada la insurrección, nada queda como antes: las mentalidades han cambiado, se abren nuevos horizontes, los ojos de todos ven de repente realidades que nadie quería ver. Sea cual sea el destino final de la insurrección zapatista su papel de fermento productor de nuevas formas de ver el cambio social está allí.

III) Resistencia y utopía

El zapatismo no se propone ocupar el gobierno ni tomar el poder; se ubica frente al poder, lo resiste. No es un partido de oposición, no habla su lenguaje, no se mueve en el terreno de las instituciones políticas tradicionales. No lo es porque no es un partido, no se propone sustituir un equipo de gobierno por otro y se niega a comportarse con las reglas del juego del poder como lo hacen los partidos de oposición. No lo es, además, porque la oposición se opone a un gobierno pero no al poder, mientras que la rebelión se opone al poder y rechaza sus reglas del juego.
Los rebeldes son otro jugador, que en lugar de mover las piezas del ajedrez de la política institucional dan jaque a los adversarios poniendo su bota en el tablero. Los rebeldes resisten y organizan la resistencia. Son otro jugador que hace que la desobediencia civil deje de ser patrimonio de un héroe y se convierta en bien de las colectividades. El que rechacen la política tradicional o a la clase política no quiere decir que deserten de la política, sino, como ellos han dicho, "a una forma de hacer política".
La rebelión resiste, esto es, afirma su potencia, su capacidad de invención, de producción de sentido. Defiende los derechos y valores que el poder atropella, reprime, relega. Resiste, desde su singularidad, a las propuestas de formateo social desde del orden constituido. Resiste la injusticia realmente existente. Sobrevive y resiste simultáneamente. Asume una actitud coherente con la época. Resiste y anima la utopía. Resiste y reconquista la vida. "Muera la muerte, viva la vida", clamaron los zapatistas el pasado primero de enero en San Cristóbal de las Casas.
La resistencia anticipa la posibilidad de llevar a cabo otro tipo de política y de programa. Lejos de rechazar las posibilidades de transformación social profunda, las posibilita. Que no exista hoy plenamente esa política no quiere decir que no vaya a existir. Su presencia esta contenida en las resistencias de todo el orbe. Lo que hoy es inviable no es la emancipación sino el neoliberalismo, que conduce aceleradamente a una crisis civilizatoria. Más que un cuerpo doctrinal acabado estas resistencias animan valores y principios fuertes que se materializan en un estilo de hacer y de pensar. No pretenden alcanzar cambios en virtud de la bondad de su propuesta sino de su capacidad de hacer. No sólo piensan el cambio sino que lo viven. Distinguen el espacio en el que se mueve su lucha de sus objetivos.
Las respuestas a las preguntas teóricas del zapatismo están, como ellos han señalado, en la práctica. Son producto de la experiencia específica, reflexión sobre la realidad en la que se mueven, no resultado de las grandes ideologías previas. Provienen de un nuevo sujeto político y social. Tienen raíces y razones encarnadas socialmente.
El zapatismo tiene, simultáneamente, raíces en lo local y un horizonte planetario. La lucha contra el neoliberalismo, el valor de lo comunitario, el reconocimiento a la gestión colectiva, la reivindicación de las identidades, la defensa de la naturaleza, la liberación de las mujeres y la solidaridad internacional son parte de su acervo. Surge del encuentro y fusión de distintos procesos sociales y pensamientos políticos. Su resultado final es, sin embargo, distinto a cada una de ellos. Entre los ingredientes que componen esta mezcla se encuentran las utopías indígenas, la lucha agraria inspirada en el zapatismo original, el guevarismo y las propuestas de liberación de católicos progresistas, particularmente de la teología india.
Durante años la izquierda mexicana ha tenido un discurso esquizofrénico. Sus palabras y sus hechos no se corresponden. Reivindica propuestas radicales pero desarrolla una práctica gremial y economicista. Enarbola la bandera de la ciudadanía plena pero lleva a cabo una política corporativa. Defiende la renovación moral pero se guía por el más burdo pragmatismo. El zapatismo supera esa escisión construyendo una propuesta que responde a la práctica, la vincula a una ética y reconoce sus contradicciones. Su pensar está en sincronía con su vivir.

IV. El zapatismo como anticipación Cancún y Bolivia. Dos lugares clave en los que se sintetizan los caminos recorridos por la lucha social contra el neoliberalismo durante 2003. En el balneario mexicano se descarriló, este septiembre, la reunión de la Organización Mundial del Comercio. En el país latinoamericano un levantamiento indígena tumbó, este octubre, a un gobierno de empresarios que pretendía malbaratar los recursos naturales.
Cancún es un punto crítico en las movilizaciones contra la globalización neoliberal inauguradas por las protestas de Seattle en noviembre de 1999. Durante casi cuatro años se han sucedido ininterrumpidamente en los países del Norte acciones masivas contra la pretensión de escribir, desde arriba, una Constitución del mundo al servicio de las grandes empresas transnacionales.
Bolivia es en un eslabón más en la movilización popular que, desde hace diez años, ha derrumbado presidentes corruptos y elitistas en Perú, Paraguay, Ecuador, Venezuela y Brasil. De una resistencia protagonizada destacadamente por los pueblos indios y los grupos de base autorganizados de la región.
Cancún y Bolivia son momentos de un ciclo de luchas que, en buena parte, fue inaugurado por el EZLN. Muchas de las características de la resistencia social al neoliberalismo presentes en estos dos puntos de la geografía universal fueron anunciados por el levantamiento de los indígenas mexicanos y sus distintas iniciativas políticas, desde la realización de los Encuentros por la Humanidad y contra el Neoliberalismo en 1996, hasta la Marcha del Color de la Tierra en 2001 y la fundación de los Caracoles en 2003. Sin que se agoten en él, en el zapatismo están presentes muchas de las claves que explican tanto la batalla de Cancún como la sublevación boliviana. Es decir, esta corriente anticipa los modos en los que los nuevos movimientos sociales se han desarrollado en el marco de la IV Guerra Mundial.
Cuando hace casi diez años los rebeldes mexicanos se alzaron en armas, diversos analistas señalaron que se trataba de una lucha anacrónica. Hubo quienes los vieron como una expresión tardía del ciclo de luchas armadas en Centroamérica, o como un latigazo dinosáurico de un grupo de intelectuales que no se había enterado del “Fin de la Historia”.
Una década después ha quedado claro que el levantamiento fue la primera rebelión contra el desorden de la globalización del Siglo XXI. Y lo fue, no sólo por haber utilizado herramientas como el Internet para transmitir su mensaje y romper los cercos militares con la presión de la sociedad civil internacional, sino porque marcó, de entrada, un punto de inflexión en la renovación de la izquierda mundial, un dique al corrimiento socialdemócrata de sus sectores radicales, una puesta al día de sus anhelos emancipatorios temporalmente adormecidos. Lo fue, además, porque respondió con originalidad e innovación a una propuesta de la globalización que no respeta los hechos diferenciales y que cree que es factible construir una modernidad desechando a grandes sectores de la humanidad.
El zapatismo iluminó el surgimiento de un nuevo sujeto político en América Latina: los pueblos indios. No es que la lucha indígena no existiera antes en el continente. Al igual que sucedió en México, la causa de los pueblos originarios era una realidad antes del alzamiento en Ecuador, Bolivia, Perú, Guatemala, Chile, Nicaragua y Colombia. Nacidas de los rincones más recónditos, expresión de una situación límite, esta lucha subió y bajó montañas anteriormente a enero de 1994 para llevar su palabra y su presencia al corazón político de sus naciones. Pero el zapatismo le dio una visibilidad que no había tenido antes, mostró su potencialidad transformadora y se convirtió en su frontera. El rencor social acumulado en las etnias tras décadas de exclusión y opresión ha encontrado en la rebelión del EZLN una referencia significativa.
Estos movimientos de base étnica tienen tras de sí una historia de largo aliento. Han sobrevivido a la espuma que sus protestas levantaron en las aguas de la política nacional. A diferencia de las luchas económicas de los sectores populares que tienen ciclos de vida cortos, sus demandas de reconocimiento y dignidad superan la prueba del tiempo. Han esperado tantos años para expresarse que, cuando lo hacen, no están dispuestas a consumirse a la brevedad. En ellos se expresa la posibilidad de una modernidad alternativa.
La nueva lucha indígena, surgida del encuentro de un movimiento pacífico y el zapatismo armado, reivindica, mediante un complicado y desigual proceso, una nueva inserción en los espacios públicos, a partir de la superación de su condición de excluidos propiciada por las políticas integracionistas que anularon su condición diferente. En ella, de una primera fase en la que se exige la igualdad se pasa a una segunda en la que se afirma la diferencia. Es una incorporación similar a la que en el pasado tuvieron que ganar los trabajadores, y como la que en la actualidad han tratado de obtener las mujeres.
Se trata de una lucha por la ciudadanía plena que implica la convicción de ser iguales a los demás y tener los mismos derechos y obligaciones. Es pues, de manera simultánea, una lucha por la dignidad y contra el racismo. Se trata de un proceso de construcción de iguales, de rechazo a la exclusión, en el que la exigencia a demandas concretas rebasa el tradicional tono clientelar, para ubicarse en el plano de la reivindicación de derechos. Involucra, asimismo, la lucha por los derechos colectivos como vía para hacer una realidad los derechos individuales. Pero implica, además, la lucha por el reconocimiento a la diferencia. Ésta supone aceptar el derecho al ejercicio distinto de la autoridad y a constituirse como colectividad con derechos propios. Reivindica un derecho de igualdad y un ejercicio diferente de éste. En el corazón de este planteamiento se encuentra la lucha por la libre determinación, y de la autonomía como una expresión de ésta.
Los pueblos indios se han convertido ya en un sujeto político autónomo con propuestas propias. Se trata de un proceso irreversible y en ascenso. Reivindican un nuevo ordenamiento de las instituciones políticas que les permita superar su condición de exclusión. Al hacerlo alimentan el surgimiento del pluralismo que el Estado centralizado niega. Ello es posible porque su identidad se ha transformado profundamente y hoy se asumen, cada vez más, como pueblos y no como poblados.
Simultáneamente, también en Sudamérica, los rebeldes mexicanos anticiparon el nivel de agotamiento de la clase política tradicional y los límites de la acción institucional. El clamor argentino de “que se vayan todos”, estaba de muchas maneras anunciado en el ¡Ya Basta! de enero de 1994. Desde entonces, país por país, las elites locales se han ido colapsando y desmoronando una a una.
El lenguaje de los zapatistas caló hondo en un sector de la juventud europea y estadounidense. Su convocatoria tuvo efecto no porque estos jóvenes “tuvieran todo” e hicieran del ejemplo del Sureste mexicano la forma de jugar a la moda de la Revolución fuera de su país, sino porque veían en él la vía para enfrentar lo que vivían en carne propia: precarización del trabajo, desempleo, desterritorialización, individualización, pérdida del sentido de la vida, racismo y exclusión. Sus países se han convertido en modernas Babel pobladas de migrantes que trabajan sin redes de protección social.
Muchos de los jóvenes de países desarrollados que viajaron a Chiapas durante estos últimos diez años para vivir en comunidades en rebeldía, a los que distintos personajes de la izquierda tradicional llamaban con desprecio “aretudos”, se convirtieron con el paso del tiempo, en artífices claves de la red de redes que integra la constelación altermundista. Ellos han forjado una nueva concepción de lo político y la política muy cercana a la rebelión y resistencia zapatista. Para esta nueva generación la visión tradicional de la política se ha vuelto tan inaceptable como insoportable. El ejemplo zapatista, con muchos nombres, germinó en una diversidad de movimientos y expresiones contraculturales en distintas latitudes.
Muy lejos de ser un resabio del pasado, el zapatismo ha resultado ser, como lo muestran los casos de Cancún y Bolivia, un laboratorio social que anticipa el rumbo y la naturaleza de la resistencia contra la globalización neoliberal.
La Comuna de la Lacandona

Este 8 de agosto, aniversario del nacimiento de Emiliano Zapata, la rebelión zapatista materializó la emergencia de un nuevo poder constituyente. Se trata de un poder fundante, nacido desde abajo, que se reproduce a si mismo en el tiempo, que cuestiona la cadena de mando-obediencia, y la cadena de mando-obediencia con humillación que es el racismo. Es, la Comuna de la Lacandona, materializada en las juntas de buen gobierno zapatista.
La coordinación de los más de 30 municipios autónomos rebeldes y la creación de juntas de buen gobierno (Caracoles) en las cinco regiones en que se divide el territorio controlado por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) colocaron la lucha de los pueblos indios por su reconocimiento en un plano radicalmente distinto al que se encontraba hasta ahora.
El reconocimiento como pueblos y el derecho al ejercicio a la libre determinación y a la autonomía como una expresión de éste ha sido, desde hace muchos años, un entrañable anhelo de los habitantes originarios. Esta demanda, reconocida inicialmente por el Estado mexicano en los acuerdos de San Andrés, el 16 de febrero de 1996, se quedó insatisfecha con la desafortunada reforma constitucional aprobada por el Congreso en 2001. Con la creación de las juntas de buen gobierno los zapatistas han hecho realidad tanto el deseo indígena nacional como los compromisos pactados con el gobierno.
El municipio libre fue una de las exigencias centrales del zapatismo original, el nacido de los campesinos. Su grito de "¡Viva pueblos, abajo haciendas!" fue, simultáneamente, una demanda de recuperación de la tierra y el territorio arrebatado tanto por liberales como por conservadores. El municipio y la asociación de varios de ellos regionalmente han sido durante décadas los espacios políticos que muchos pueblos indígenas han utilizado para mantener vivos sus sistemas normativos, la elección tradicional de sus autoridades y la identidad cultural. En los hechos, ello ha ocasionado que las instituciones gubernamentales asuman un funcionamiento "híbrido", mitad constitucional y mitad indígena.
Los municipios autónomos y las juntas de buen gobierno retoman estas dos tradiciones y prácticas históricas, reinventándolas desde la experiencia y la visión del mundo zapatista. Ellos son, simultáneamente, un ideal y una realidad. Los Caracoles son, pues, una institución y la prefiguración de una sociedad diferente.
Los representantes escogidos para las juntas de buen gobierno tienen mandatos amplios pero precisos de sus bases, que podrán revocarlos si no cumplen con lo decidido por las asambleas. Cuentan, además, con la colaboración de las autoridades tradicionales o de los consejos de ancianos, mezclando así lo nuevo y lo centenario, y renovando igualmente el modo de considerar y aplicar sus sistemas normativos, que son derecho en las comunidades indígenas. Entre sus competencias se encuentran las referentes a la justicia, a los asuntos agrarios, a la salud, la educación e inclusive el registro civil (registro de nacimientos, defunciones y matrimonios). A partir de ahora, una parte muy importante de las relaciones entre las comunidades en rebeldía y la sociedad civil nacional e internacional será su responsabilidad.
Se trata de un ambicioso paso en la construcción de instituciones de autogobierno y el establecimiento de una normatividad jurídica alternativa, que son uno de los componentes centrales de cualquier proyecto autonómico.
Lo que está naciendo en las selvas y montañas de Chiapas no tiene nada que ver con la edificación de un puente entre la rebelión y la clase política tradicional. Ese puente quedó clausurado por la arrogancia del poder. Por el contrario, un enorme foso separa el mundo de la política formal de partes cada vez más importantes de la sociedad mexicana. Arriba, sin importar los colores del partido al que pertenecen, los profesionales del poder conspiran, se ponen zancadillas, se toman fotos, amarran compromisos con los dueños del dinero y se preparan para que el poder cambie de manos. Abajo, los invisibles hacen la vida, forjan sus identidades, resisten y se adueñan de su destino.
El zapatismo ha trazado una nueva geografía. La Realidad, ese pequeño poblado de la selva Lacandona, está hoy en el mapa de la resistencia mundial. Los sitiados se han convertido en sitiadores.

Per l’umanità contro il neoliberismo.

Linee centrali del discorso zapatista

Ana Esther Cecena

Universidad Nacional Autónoma de México

Siamo il prodotto di 500 anni di lotte [dalle quali] sorsero Villa e Zapata, uomini poveri come noi, a cui hanno negato la preparazione più elementare, così da poter utilizzarci come carne da cannone e saccheggiare le ricchezze della nostra patria, senza che a loro importi che stiamo morendo di fame e malattie curabili, senza che a loro importi che non abbiamo niente, assolutamente niente, né una casa dignitosa, né terra, né lavoro, né salute, né alimentazione, né educazione, senza avere il diritto di eleggere liberamente e democraticamente le nostre autorità, senza indipendenza dagli stranieri, senza pace né giustizia per noi e i nostri figli. E abbiamo compreso che, se noi non combattiamo, i nostri figli torneranno a passare attraverso le stesse cose.

Comando generale dell’Ezln, Dichiarazione dalla Selva Lacandona, 1 gennaio 1994

Il 1 gennaio 1994 è il giorno in cui il terzo millennio irrompe in Messico. Speranza e disperazione si annunciano nel confronto tra due orizzonti di civiltà distinti: la costruzione dell’umanità e il neoliberismo. Il soggetto rivoluzionario, portatore della resistenza quotidiana e silenziosa che si rende visibile nel 1994, è molto diverso dalle aspettative tracciate nelle teorie politiche dominanti. Il suo luogo non è la fabbrica ma le profondità sociali. Il suo nome non è proletariato, ma essere umano; il suo carattere non è quello di sfruttato, ma di escluso. Il suo linguaggio è metaforico, la sua condizione indigena, la sua convinzione democratica, il suo essere collettivo.

Profondità e apparenze del Messico neoliberista

Nell’immagine costruita con gli indicatori economici, il Messico si trovava in uno dei momenti del suo maggiore splendore. Grazie a un’accurata manipolazione delle cifre macroeconomiche e dell’immagine pubblica, il presidente Salinas riesce a elevare il Messico alla categoria di paese membro dell’Ocse, mentre lo trasforma in una parte del più potente blocco economico mondiale. Per gli organismi internazionali (Fmi e Banca mondiale), il Messico era la conferma della convenienza delle loro raccomandazioni e un esempio di controllo politico che diluiva, nonostante la severità degli interventi, le esplosioni sociali.

Quel 1 di gennaio era la data dell’ingresso definitivo del Messico nel Primo mondo, preparato da vari anni. Questo scenario è stato segnato da due grandi fratture. La prima è stata l’abbandono della politica nazionalista di industrializzazione con la cancellazione improvvisa della nicchia protetta, che aveva permesso di attenuare l’impossibile competizione con il grande capitale transnazionale (a pochi chilometri di distanza), e che significò lo smantellamento degli impianti industriali tradizionali per cedere il passo alla "maquilización" generalizzata. La seconda, che modificava l’essenza stessa della nazione messicana, è stata la cancellazione della proprietà collettiva della terra e la mercificazione totale del territorio e delle sue risorse, decretata con la modifica dell’articolo 27 della Costituzione. Così si garantiva l’irruzione del mercato in tutti gli ambiti, la sottomissione totale alla logica della concorrenza senza restrizioni e senza difese, e l’espropriazione, ora sì assoluta, dei contadini, dei popoli indios e dei poveri, adducendo ragioni di efficienza produttiva e di competitività. Si inaugurava così il Trattato di libero commercio dell’America del Nord.

Allo stesso tempo, dal profondo Messico, una sollevazione in Chiapas, cuore del dimenticato sud-est messicano, occupa i notiziari e i titoli della stampa che avrebbero dovuto festeggiare l’integrazione nel blocco nordamericano. Basandosi sull’articolo 39 della Costituzione che sancisce la sovranità popolare, un gruppo di donne e uomini senza volto alza la sua voce per "fermare la guerra genocida non dichiarata contro i nostri popoli", "sommersi dall’ignoranza, dall’analfabetismo, dall’incultura".

Nelle sue prime dichiarazioni, l’Esercito zapatista di liberazione nazionale decide di "sospendere il saccheggio delle nostre ricchezze naturali nei luoghi controllati dall’Ezln" e rende pubblici una serie di provvedimenti tra cui si distinguono la Ley Agraria Revolucionaria contro la controriforma effettuata nel 1992, la Ley Revolucionaria de Mujeres (che implica un’autentica rivoluzione nella rivoluzione) e la Ley de Trabajo che, tra le altre cose, rivede nell’immediato la problematica salariale.

Il governo messicano risponde militarmente arrivando anche a bombardare la zona della sollevazione, mentre la società messicana si riversa nelle strade per esigere il cessate il fuoco e appoggiare le undici richieste zapatiste (lavoro, terra, tetto, alimentazione, salute, educazione, indipendenza, libertà, democrazia, giustizia e pace). Questo permette di aprire uno spazio di dialogo nel quale si cerca, fino a oggi, di politicizzare e demilitarizzare la lotta per democrazia, libertà, giustizia e dignità che ha intrapreso lo zapatismo. Non c’è precedente, nella storia dei gruppi armati, di un esercito che abbia preso le armi come ultima risorsa per lottare per la vita, che si sia preparato per questo per più di dieci anni e che, dopo 12 giorni di combattimenti, si sia obbligato a non usarle per obbedire al mandato della società che gli ha chiesto, nella storica marcia del 12 gennaio 1994, di lottare uniti contro la guerra e per la costruzione di spazi politici che garantiscano il compimento delle richieste zapatiste. Inizia così la prima rivoluzione anti-neoliberista del mondo.

La rivoluzione per un mondo che contiene molti mondi

Quella zapatista è un’insurrezione armata di parola e di fuoco. I suoi fucili hanno saputo far tacere le pallottole per lasciar emergere le idee. È una rivoluzione per creare un mondo nuovo, non per distruggere l’attuale. È la ricerca di nuove forme di fare politica che, restituendole il suo senso etico, ristabiliscono l’esercizio della politicità naturale e inerente a qualsiasi collettivo sociale. Forme che ne scardinano così l’inquadramento in spazi specifici (professionalizzati), con norme predefinite, che calpestano la libera espressione della comunità.

La concezione della lotta, della politica e della rivoluzione proveniente dai due mondi che si incrociano sulle montagne e nelle valli del Chiapas permette di costruire un orizzonte di speranza – nonostante la fine della storia – che rivaluta il semplice e l’essenziale e dà un nuovo significato alle parole. La relazione trasparente tra una pratica legata al senso del pensiero e la ridefinizione dell’orizzonte di lotta, che pone attenzione alle modalità attuali di sfruttamento e dominazione, di potere e sottomissione, conferisce agli zapatisti un’autorità morale che contrasta con il discredito e l’illegittimità delle istituzioni e delle istanze di rappresentanza sociale. Paradossalmente, anche essendosi costituito come esercito, lo zapatismo non ha un discorso di guerra – ragione di severe critiche da parte della "sinistra radicale". Il suo discorso, che è a un tempo parola e azione, parla di un mondo di rispetto, nel quale le differenze possano manifestarsi e confrontarsi, senza però essere sottomesse. Un mondo nel quale l’uguaglianza sia la differenza, in cui, per la prima volta, si riconosca il rilievo di tutte le forme di dominio e di tutti i percorsi di emancipazione. Dal ristretto concetto di classe, coniato nell’epoca del lavoro fordista, si passa a un concetto ampio in cui "la classe è definita dagli uomini che vivono la propria storia", è un’esperienza di vita e resistenza collettiva, di lotta, nella quale si cerca di sovvertire tutti i livelli in cui si radica la dominazione, dalle relazioni dirette di sfruttamento nelle sue diverse modalità, alle relazioni di genere, di razza o di generazione. L’unione dei dominati in ampie reti di resistenza e di costruzione del nuovo mondo, capaci di opporsi e decostruire le reti di dominio fino ai loro ultimi vasi capillari, è una delle convinzioni più profonde degli zapatisti e appare continuamente nel loro discorso: "Dietro il nostro viso nero. Dietro la nostra voce armata […]. Dietro il noi che voi vedete. Dietro siamo voi. Dietro di noi siamo voi. Dietro i nostri passamontagna c’è il viso di tutte le donne escluse. Di tutti gli indigeni dimenticati. Di tutti gli omosessuali perseguitati. Di tutti i giovani disprezzati. Di tutti i migranti picchiati. Di tutti i detenuti per la loro parola o pensiero. Di tutti i lavoratori umiliati. Di tutti i morti per oblio. Di tutti gli uomini e le donne semplici e ordinari che non contano, che non sono visti, che non sono nominati, che non hanno domani".

La proposta di creare un mondo che contenga tutti i mondi è un altro modo di esprimere con chiarezza il contenuto della democrazia che gli zapatisti costruiscono quotidianamente. È una democrazia di eguali diversi senza gerarchie, è la democrazia del consenso e non delle maggioranze, la democrazia di tutti.

Democrazia e potere

La presa del potere? No, qualcosa di appena più difficile: un mondo nuovo. Subcomandante Insurgente Marcos

La lotta contro la dominazione, per lo zapatismo, suppone l’eliminazione di qualsiasi relazione di potere. Non si cerca di sostituire un potere con un altro, ma di fondare una società diversa nella quale l’atto di governare possa coinvolgere la comunità come un tutto: "La nostra strada fu sempre che la volontà dei più si facesse comune nel cuore di uomini e donne di comando. Era quella volontà maggioritaria la strada sulla quale doveva andare il passo di colui che comandava. Se si separava il suo andare da quella che era la ragione della gente, il cuore che comandava doveva cambiare per l’altro che obbediva. Così nacque la nostra forza sulla montagna. Colui che comanda obbedisce se è sincero, colui che obbedisce comanda con il cuore degli uomini e delle donne sinceri. Un’altra parola venne da lontano perché questo governo si chiamasse democrazia e questa parola chiamò "democrazia" questa nostra strada…".

Il problema del potere è centrale per lo zapatismo, come per gli altri movimenti rivoluzionari, ma viene assunto in maniera molto diversa. Per creare un mondo nuovo non si richiede la "presa del potere" ma l’abolizione delle relazioni di potere; non l’uso della forza ma quello della democrazia. Il potere comunitario si costruisce, non si impone. La discussione sul potere rappresenta la sintesi di un nuovo pensiero rivoluzionario, corrispondente alla frammentazione della modalità neoliberista di organizzazione della società.

La ristrutturazione del processo di produzione a partire dall’introduzione della tecnologia informatica porta con sé la diversificazione delle funzioni e del contenuto del lavoro, in corrispondenza con l’incrementata capacità di appropriazione di conoscenze e saperi. Così, la diversità degli sfruttati, e ancor più dei dominati, impone un ripensamento della funzione delle avanguardie, del carattere privilegiato degli operai industriali e della pertinenza di un’organizzazione rivoluzionaria che riproduca le gerarchie e le relazioni di status proprie dell’organizzazione capitalistica. Opporre al potere capitalistico organizzato la dittatura del proletariato significa riprodurre le norme sociali in un senso rovesciato abbastanza sospetto.

La costruzione del mondo nuovo non si raggiunge conquistando la presa del potere. Il discorso zapatista non contempla mete ma orizzonti, non cerca di realizzare il grande evento, la Rivoluzione, ma di vivere un processo permanente di creazione del mondo nuovo, praticando la democrazia come cultura del rispetto dell’alterità.

L’appello zapatista pone molta enfasi sull’idea della forza costruita sulla base di un autentico consenso. La sua resistenza alla logica del leader, dell’avanguardia, de "il" progetto, a proporsi come il detentore della verità è reiterata continuamente ed è una delle basi fondamentali della sua legittimità. L’umiltà e questa nuova concezione politica che permette agli zapatisti di considerarsi una forza in più, ma non "l’unica" o "la vera" provengono, in parte, dalla percezione del carattere onnicomprensivo del potere. Le possibilità di decostruzione delle ampie e profonde reti di dominio che il capitale è riuscito a sviluppare potranno concretizzarsi solo con l’incontro di tutte le rivolte e con il concorso dei dominati di tutte le parti del mondo. Da questo deriva il senso dell’appello: "Non lasciateci soli".

Il nuovo mondo come processo

Il modo zapatista di concepire la politica e la profonda delegittimazione dell’appello politico alla rappresentanza che, nella maggior parte dei casi, ha soppiantato la volontà comunitaria, ha conferito al discorso dell’Ezln un significato universale. Il passamontagna rappresenta la porta di ingresso al mondo della dignità insorta, nel quale non ci sono tempi fissi perché si cammina "al passo del più lento" per procedere tutti uniti, né c’è punto di arrivo perché non c’è una sola verità ma molte, né un solo mondo ma molti, e gli orizzonti si tracciano durante la marcia ("camminare domandando") perché devono essere una costruzione collettiva.

Questo significa che la marcia è già cominciata e la sua unica definizione precisa è espressa nelle undici richieste zapatiste. È una marcia per la dignità dell’essere umano senza frontiere e per "un futuro nel quale la società civile, con la sua forza di vera giustizia, renda inutili non solo le guerre, ma anche gli eserciti, e un futuro in cui i governi, quale che sia la loro tendenza politica, abbiano sopra di loro la vigilanza costante e severa di una società civile libera e democratica".

I meccanismi per raggiungere "le tre chiavi che aprono le tre catene", democrazia, libertà e giustizia, possono variare, ma permetteranno di tessere la trama della società del nuovo mondo19. Veramente essenziale è la costruzione di un’umanità degna, dell’umanità come soggetto emancipato e libertario, di un potere popolare profondamente democratico e partecipativo, senza avanguardie, in cui la capacità di decidere e di autodeterminarsi abbia come unico asse la dignità dell’essere umano comunitario.

L’utopia dello zapatismo

Lo zapatismo è stato fino a oggi l’unico movimento armato che non ha come referente lo Stato ma la società. Lì comincia la sua utopia. Né conquista né chiede concessioni. Il suo punto focale è la società, nelle ribellioni dei cinque continenti. Con queste ribellioni dialoga; con esse costruisce e sogna. Lo zapatismo non spera niente dallo Stato, né dalle sue rappresentazioni alternative (come gli organismi internazionali o alcuni altri Stati più forti). Gli zapatisti puntano tutto sul popolo, sulla società civile, sugli esclusi, sui perseguitati, sui ribelli. Sognano un mondo che contiene molti mondi e lo costruiscono quotidianamente e pazientemente, con il concorso di tutti, senza progetti predeterminati, con la volontà dei più. L’utopia dello zapatismo non è un orizzonte lontano ma una motivazione della pratica quotidiana. La rivoluzione non si concepisce come il sacrificio presente per arrivare un giorno a raggiungere la meta tracciata, ma come un disfare matasse per tessere simultaneamente e dare corpo a ciò che si intende come mondo nuovo. L’utopia è poter iniziare oggi a rompere l’atomizzazione sociale e la mediazione commerciale delle relazioni umane per costruire la possibilità e la realtà delle nuove forme di intendere ed esprimere la sovranità popolare, e di creare le basi del riconoscimento e del mutuo rispetto, sostenuti nell’autorità morale di chi fa ciò che le sue parole dicono, cammina al ritmo del collettivo e sa comandare obbedendo.

La finalità dello zapatismo non è la proprietà ma la libertà; non è possedere ma condividere, rompere l’assedio, uscire dai ghetti e prendere le strade e le selve dei cinque continenti per lottare per la vita perché "il loro mondo, di quelli che nel potere vivono e uccidono, non contiene l’essere umano. Non c’è spazio per la speranza, non c’è posto per il domani. Schiavitù o morte è l’alternativa che il loro mondo offre a tutti i mondi […]. Globalizzazione dei mercati significa cancellare frontiere alla speculazione e al crimine, e moltiplicarle per gli esseri umani".

Lo zapatismo di fine secolo rappresenta il rendersi visibile e il riconoscere tutte le resistenze e le rivolte; quelle che sono state in incubazione per più di 500 anni e le altre, che si producono tutti i giorni e ovunque, e che iniziano a rompere l’assedio. Per questo: "Marcos è gay a San Francisco, nero in Sudafrica, asiatico in Europa, chicano a San Isidro, anarchico in Spagna, palestinese in Israele, indigeno nelle strade di San Cristóbal, ragazzino di una gang a Neza, rocker a Cu, ebreo in Germania, ombudsman nella Sedena, femminista nei partiti politici, comunista nel dopo Guerra fredda, detenuto a Cintalapa, pacifista in Bosnia, mapuche nelle Ande, maestro nella Cnte, artista senza galleria o cartelle, casalinga un sabato sera in qualsiasi quartiere di qualsiasi città di qualsiasi Messico, guerrigliero nel Messico della fine del XX secolo, scioperante nella Ctm, reporter di note di riempimento nelle pagine interne, maschilista nel movimento femminista, donna sola nella metro alle 10 di sera, pensionato annoiato nello Zócalo, contadino senza terra, editore marginale, operaio disoccupato, medico senza impiego, studente anticonformista, dissidente nel neoliberismo, scrittore senza libri né lettori e, certamente, zapatista nel sud-est messicano. Marcos è tutte le minoranze rifiutate e oppresse, resistendo, esplodendo, dicendo "¡Ya basta!". Tutte le minoranze nel momento di parlare e maggioranze nel momento di tacere e sopportare. Tutti i rifiutati cercando una parola, la loro parola, ciò che restituisca la maggioranza agli eterni frammenti, noi. Tutto ciò che dà fastidio al potere e alle buone coscienze, questo è Marcos".

E, per questo, tutti noi che lottiamo per un mondo diverso, per la libertà e l’emancipazione dell’umanità, tutti noi siamo Marcos.

Spanish P O R LA H U M A N I D A D Y C O N T R A E L N E O L I B E R A L I S M O

LÍNEAS CENTRALES DEL DISCURSO ZAPATISTA

La "civitas" zapatista una strada per i movimenti

Gennaro Migliore

Liberazione 2 gennaio 2004

A guardarlo dal Caracol di Oventic, questo decimo anniversario del levantamiento zapatista dà il senso di un'esperienza consolidata e maturata. La cifra delle celebrazioni ha avuto caratteristiche per nulla spettacolari, ma con l'atteggiamento di chi sta procedendo sul proprio cammino di rebeldia e resistenza. Non una retorica autocelebrazione, con tanto di esibizioni di simboli e muscoli, ma la plastica rappresentazione di ciò che lo zapatismo è oggi, ovvero uomini e donne delle comunità autonome sempre più consapevoli del loro destino e delle nuove sfide che li attendono.

E' la strategia inaugurata il 9 agosto scorso in occasione della fondazione dei Caracoles, le strutture politiche che hanno sostituito le Aguascaliente. Si tratta dell'esplicitazione di un processo lungo, maturato nei quasi due anni di silenzio che sono seguiti alla straordinaria marcia del 2001, e che si è contraddistinto con la volontà di travalicare i limiti dell'esperienza guerrigliera, seppure sui generis, per praticare fino in fondo l'autonomia. E' un indice di come lo zapatismo non si sia fermato agli indiscutibili successi globali e mediatici conseguiti grazie alla rottura della gabbia politica del Novecento, disconoscendo la centralità della conquista del potere e ponendone in questione la sua trasformazione radicale. Un connotato che ha permeato a fondo una nuova generazione di movimenti, che si sono oramai imposti come la grande novità del XXI secolo.

A dispetto di chi indica nel ritorno al territorio ed alle comunità una forma di ripiegamento dell'esperienza zapatista, si può osservare nella costituzione materiale di questo nuovo cammino un urgente bisogno di poter rispondere ad alcune delle domande poste nel concreto scorrere della storia zapatista. In primo luogo c'è proprio la sperimentazione dell'autonomia delle comunità. E da qui che passa la scelta di ritirare l'esercito zapatista da una funzione di polizia interna e, tutto sommato, di tutoraggio delle esperienze di autogoverno.

Infatti questo è un anniversario doppio. Oltre a quello del levantamiento, si ricorda anche la fondazione dell'Ezln, avvenuta vent'anni fa. Quelli passati sono gli anni del fuego y palabra, della lotta e della indicazione del nuovo mondo possibile. Sono gli anni, per noi, della conoscenza e della condivisione politica dello zapatismo. Oggi, almeno così ci pare guardando da vicino le Giunte del buongoverno, stiamo alla prova di una nuova generazione politica formatasi totalmente nel fuoco e nella parola zapatista. Non è un caso che i comandanti siano spesso seduti, silenziosi e non riconoscibili, al fianco dei rappresentanti delle Giunte e che ci si senta dire che sono proprio le Giunte del buongoverno il centro di ogni organizzazione sociale e politica delle comunità. E' un po' come assistere alla crescita embrionale di una civitas, costituita su un popolo che ha combattuto per essere riconosciuto e su esperienze comunitarie che lo hanno consolidato. Proprio per questo il governo federale non ci sta e la controinsurgentia assume sempre nuove caratteristiche per stringere il cerchio intorno agli zapatisti. Dopo i primi anni di scontri diretti, di massacri nelle comunità, di violenze dei paramilitari il governo si è reso conto che non avrebbe pagato la strategia dell'annientamento antiguerriglia. Ciò era ed è dovuto al profondo radicamento politico e sociale degli zapatisti nella società chiapaneca. Infatti sono stati investiti soldi per attrarre fuori dall'influenza zapatista interi villaggi e si adottano ancora oggi tipici strumenti delle guerre di bassa intensità. Eppure oggi lo stato federale si trova a competere su un piano tipicamente politico, visto che oramai anche chi non è zapatista si rivolge alle giunte di buon governo per richiedere risposte ai propri problemi quotidiani. In più accade che le rappresentanze dei municipi autonomi, che pure non riconoscono l'autorità federale, trattano in questa veste con le stesse autorità, affermando il proprio diritto ad applicare gli accordi di San Andres senza il permesso del governo messicano, che pure quegli accordi li aveva sottoscritti senza mai ratificarli. Infine questa nuova fase dello zapatismo pone domande di fondo alla politica, sia nelle istituzioni che nel movimento. Continuando a camminare, chiede cosa si può cambiare e cosa deve rimanere in un'esperienza politica. Al Trd (Partito di centrosinistra messicano, ndr.) chiede indirettamente coerenza, ricordando gli impegni assunti verso le popolazioni indigene e così fa a tutti coloro i quali non possono e non debbono piegarsi a nessuna ragion di stato compromettendo i propri valori. Ai movimenti indica una strada: cominciare a costruire altri mondi, magari ciascuno a modo proprio, per poter immaginarne uno nuovo che li contenga tutti.

from: http://esteri.rifondazione.co.uk/Notizie04/NM0013.htm

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gennaio 2004

Proceso - Edicion Especial 13

20 e 10, il fuoco e la parola

Adelfo Regino Montes (*)

Nell'interpretazione del tempo e dello spazio, noi mixe usiamo la parola i'px per il numero 20. Di fatto, come per molti popoli indigeni dell'America centrale, il numero 20 ha un posto centrale nella cosmogonia mixe, custodito gelosamente dai nostri saggi e anziani. Secondo questa logica, il Zempoaltepeti (i venti colli) rappresenta il massimo simbolismo della spiritualità mixe. Allo stesso modo, è il numero venti che costituisce la base della nostra numerazione; e 20 sono anche i giorni che formano un mese nel calendario ereditato dai nostri antenati.

Il numero 20 rappresenta il momento in cui si chiude un ciclo, vale a dire, la fine e il principio dell'esistenza, che in lingua mixe chiamiamo tääy jëëkëëny, un concetto duale in cui entrambe le parole coesistono. Come altri hanno detto, è il momento in cui il serpente si morde la coda, alludendo alla fine di un ciclo e all'inizio di un altro. Di modo che, la fine di un ciclo implica, al tempo stesso, il suo principio, in una sorta di spirale.

Questa concezione ancestrale acquisisce un significato speciale nell'ambito delle celebrazioni convocate dall'Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale (EZLN) per i suoi venti anni di esistenza. Un ciclo che, per come ci è apparso, può essere descritto come il trascorrere della notte fino alla mattina. La notte, come quella fase relativa ai primi 10 anni di gestazione nelle montagne e nelle comunità indigene del sud est messicano, che sotto il manto dell'oscurità sparse i semi che avrebbero germogliato all'arrivo della luce del sole. Il giorno, come quell'alba che, simile al dolore di un parto, portò il 1° Gennaio 1994, per fare spazio, nella coscienza e nel cuore dell'umanità, ad una realtà dolorosa e alle giuste aspirazioni dei 62 gruppi etnici indigeni del Messico.

Per l'EZLN sono trascorsi 20 lunghi anni in cui un ciclo di vita si è sviluppato in mezzo al dolore e alla speranza. Allo stesso modo, sono passati 10 anni da quando l'EZLN ha visto la luce del giorno, per rendere visibile e denunciare una realtà ingiusta, facendo appello al Messico e al mondo per costruire una vita più degna e più giusta. 20 e 10, il fuoco e la parola, come loro chiamano la festa per commemorare questi cicli, offre un'opportunità per riflettere sulla trascendenza del movimento zapatista nei diversi ambiti della vita nazionale, in modo particolare nella lotta per i diritti indigeni.

Visione di una realtà negata

Anche se noi popoli indigeni siamo gli abitanti originari di queste terre, e abbiamo dato una radice e un volto diverso al Messico, è certo che abbiamo patito una storia di negazione permanente. Con l'insurrezione armata dell'EZLN, tuttavia, ci siamo resi visibili e le nostre realtà sono diventate oggetto di riflessione a tutti i livelli della vita nazionale e internazionale, a partire dalla nostra stessa voce e dal nostro stesso pensiero.

Fino ad allora, gli "indigeni" erano visti con disprezzo, con umiliazione, con razzismo, con discriminazione. Questo doloroso fenomeno, a volte chiamato etnocidio, non ha costituito una pratica solo da parte del governo, ma anche di ampi settori della società nazionale; si è trattato di un fenomeno generalizzato. A livello governativo, la politica di assimilazione e di integrazione si erano radicate, e si arrivò a ritenere che l'indigeno fosse povero per la sua cultura, e quindi, si doveva combattere la sua cultura per ottenere la sua emancipazione e il suo sviluppo.

Con lo Ya Basta! zapatista, questo assurdo storico è venuto allo scoperto, e da allora noi popolazioni indigene siamo viste con maggior rispetto e con vera solidarietà. Questo nuovo atteggiamento permette di vedere in tutta la loro crudezza i problemi di emarginazione, povertà ed esclusione in cui vivono quotidianamente i nostri popoli, ma permette anche di scorgere la nostra grande ricchezza umana, culturale e naturale, che ha alimentato la diversità e la pluralità messicane. Grazie all'insurrezione zapatista, oggi viene dato valore al contributo umano e culturale dei popoli indigeni alla nazione nel suo insieme.

Se prima nello spettro nazionale eravamo attori eludibili che potevano rimanere al margine delle questioni che ci riguardavano direttamente, oggi siamo soggetti attivi nella difesa delle nostre rivendicazioni collettive e nella costruzione di una nuova relazione con lo stato e con la società in generale. Ma non solo questo: abbiamo anche una voce legittima nella difesa della sovranità nazionale, delle risorse strategiche che appartengono a tutti noi messicani, del sistema di istruzione pubblica, delle garanzie e dei diritti fondamentali, così come della costruzione di un Messico più democratico, più degno e più giusto.

E' frutto del movimento zapatista il fatto che ampi settori della società messicana abbiano scoperto i popoli indigeni come soggetti storici capaci di intraprendere un loro proprio sviluppo, e dotati di dignità sufficiente per costruire un paese nuovo, basato sul rispetto e sulla dignità. Senza il sangue e il dolore degli uomini e delle donne zapatisti, sarebbe stato molto difficile cominciare a cambiare l'annosa cultura di discriminazione che pesa su di noi. Così, oggi siamo soggetti visibili, e proprio questo è un punto di partenza necessario per risolvere i grandi problemi che affliggono i nostri popoli.

Gli accordi e il dialogo interculturale

Per il fatto che non veniva riconosciuta socialmente e politicamente l'esistenza del soggetto indigeno, non c'era dialogo. Nella fase postrivoluzionaria, la politica era servita a fomentare i cacicazgos (caciccati) regionali e a sottomettere, mediante la forza pubblica e il corporativismo dei partiti, i villaggi e le comunità indigene. La relazione asimmetrica di subordinazione conduceva alla non necessità di un dialogo tra loro e le autorità.

Quando occasionalmente le genti indigene arrivavano ad ottenere qualche risposta dallo stato per risolvere le loro questioni più pressanti, questo dipendeva da una concessione di volontà del governo, basata sulla carità o sull'animo generoso del governante di turno. Nel caso migliore, e davanti ad una pressione dei propri popoli, come successe nel 1992 in occasione dei 500 anni dalla conquista spagnola di queste terre, il governo si è limitato ad aprire alcuni forum, che si sono trasformati in monologhi per il prestigio di alcuni esperti nel tema. La partecipazione indigena è stata molto limitata.

In queste condizioni, nell'interesse di mantenere una certa immagine esteriore, il governo messicano fece una riforma dell'articolo 4 della costituzione, mediante la quale erano riconosciuti alcuni diritti culturali dei popoli indigeni. Tuttavia, in questo modo lo stato manteneva la porta chiusa verso la possibilità di un dialogo veritiero.

Con la sollevazione zapatista e la pressione della società civile affinchè il conflitto fosse condotto verso una soluzione pacifica, il governo messicano si è visto obbligato ad un dialogo con le genti indigene ribelli. Questo avvenimento, che da allora ha avuto diversi momenti, ha presentato una fase di grande speranza con i dialoghi di San Andres Larrainzar sui diritti e sulla cultura indigena, nel 1996. Ben presto, gli zapatisti trasformarono questo sforzo in un vero dialogo interculturale che ha coinvolto non solo le genti indigene, ma anche ampi settori della società civile che tradizionalmente lavoravano con queste comunità.

I diritti indigeni, intesi come "l'insieme delle rivendicazioni e delle aspirazioni che noi popoli indigeni abbiamo esposto allo stato messicano per risolvere gli annosi problemi di emarginazione, esclusione, povertà, discriminazione e colonialismo interno", si sono costituiti come punto di partenza nella complessa agenda dei dialoghi di San Andres, come questione che doveva essere discussa con i rappresentanti del governo messicano in condizioni di uguaglianza e in un'ottica interculturale.

Il dialogo iniziò con la presenza e la partecipazione attiva di uomini e donne indigene del Messico, che si recarono a San Andres, come consiglieri o invitati dell'EZLN. Si trattava di un fatto inedito nella storia del Messico, perchè mai prima di allora noi rappresentanti indigeni avevamo avuto l'opportunità di dialogare in condizioni di parità con i rappresentanti del governo messicano. Ma, soprattutto rappresentava una magnifica opportunità per aprire un dialogo tra noi stessi, e per costruire una nuova relazione con la nazione basata sul rispetto e sulla solidarietà, per ottenere obiettivi comuni. Quest'ultimo sforzo ha avuto un momento speciale con la celebrazione del Forum nazionale indigeno, che ha dato origine in seguito a quello che oggi è il Congresso Nazionale Indigeno (CNI).

Frutto di questo dialogo interculturale sono stati i cosiddetti Accordi di San Andres sui diritti e sulla cultura indigena, che hanno rappresentato un punto di accordo tra il governo federale e l'EZLN. La loro importanza e la loro trascendenza consistono nel fatto che, per la prima volta, il governo messicano ha cominciato a riconoscere, nella forma, la natura storica e collettiva dei diritti fondamentali dei nostri popoli. Per la loro importanza, sono:

Il riconoscimento costituzionale dei popoli indigeni, che discendono da popolazioni che abitavano il paese all'epoca della conquista, o colonizzazione, e dell'instaurazione delle attuali frontiere statali, e che, indipendentemente dalla loro situazione giuridica, conservano le proprie istituzioni sociali, economiche, culturali e politiche, o parte di esse. Per la definizione dei popoli indigeni si è stabilito come principio fondante il criterio della coscienza della propria identità indigena.
Il riconoscimento, come garanzia costituzionale, del diritto alla libera determinazione, da esercitarsi in un ambito di autonomia, assicurando l'unità nazionale. Con ciò si sarebbe potuto, di conseguenza, decidere la propria forma di governo interna e le proprie modalità di organizzazione politica, sociale, economica, e culturale. Questo avrebbe permesso il raggiungimento dell'effettività dei diritti sociali, economici, culturali, e politici nel rispetto dell'identità.
Il riconoscimento dei sistemi normativi interni dei popoli indigeni, con la garanzia del pieno rispetto dei diritti umani. In questo senso, si stabilì l'obbligo dello stato messicano di riconoscere le autorità, le norme, e le procedure di risoluzione dei conflitti interni dei villaggi e delle comunità indigene.
Il riconoscimento e il rispetto delle specificità culturali dei popoli indigeni, tramite concrete attività di produzione, ricreazione, diffusione e promozione. Si stabilì, nello stesso modo, l'obbligo dello stato a elaborare piani e programmi educativi in accordo con la realtà e con la cultura dei popoli indigeni, e l'incorporazione dei saperi indigeni nei piani e nei programmi d'istruzione nazionali, allo scopo di ottenere un'istruzione veramente interculturale.
Il riconoscimento alla partecipazione e alla rappresentanza politica nell'ambito statale e nazionale, nel rispetto delle diverse situazioni e tradizioni, e rafforzando un nuovo federalismo. Questo comporterebbe ridisegnare le attuali forme di rappresentanza nelle istanze del dibattito e delle decisioni nazionali, tenendo conto di nuovi criteri che siano in accordo con la diversità culturale e con la distribuzione geografica dei popoli indigeni.
Il riconoscimento ad uno sviluppo armonico e sostenibile che rispetti la cultura dei popoli e la madre natura. Questo sviluppo dovrebbe essere definito a partire da criteri culturali propri dei popoli, e dovrebbe avere sostegno nell'utilizzo delle potenzialità umane e naturali, per coprire le proprie necessità, e produrre in eccedenza per mercati che contribuiscano a generare impiego tramite processi produttivi che incrementino il valore aggregato delle risorse, e migliorino la dotazione di servizi di base delle comunità e delle regioni circostanti.
Il riconoscimento ad avere una vita degna a livello individuale e collettivo, mediante lo sviluppo di politiche, programmi e azioni che permettano livelli base di alimentazione, salute, abitazioni, tra le altre cose, con un'attenzione prioritaria alle donne e alla popolazione infantile. Allo stesso modo, si stabilì come garanzia fondamentale la promozione di politiche sociali specifiche volte a proteggere gli indigeni migranti.
Tutti questi diritti sono stati consacrati negli Accordi di San Andres. La discussione sulle terre, i territori e le risorse naturali delle genti indigene è rimasta una questione irrisolta per il fatto di essere stata trattata alla Tavola 3, relativa allo sviluppo.

Dalla sottoscrizione degli Accordi, noi genti indigene insieme ad ampi settori della società nazionale abbiamo richiesto la loro giusta applicazione. Davanti a questa esigenza, la Commissione di Concordia e Pacificazione (Cocopa) elaborò un'iniziativa di riforme per trasformarla in norma costituzionale. Nonostante i grandi sforzi dell'EZLN, delle genti indigene e della società civile, tra cui la marcia per la dignità indigena effettuata nel 2001, la proposta della Cocopa è stata ignorata dallo stato messicano, ed entrò invece in vigore la riforma costituzionale che, in quello stesso anno, non solo rinnegava il contenuto di base degli Accordi, ma violava i procedimenti che la costituzione e la legge stabiliscono per realizzare una riforma costituzionale.

Venne il silenzio degli zapatisti, indignati per questa situazione. Allo stesso tempo, circa 330 municipi indigeni del paese presentarono cause costituzionali alla Corte Suprema di Giustizia Nazionale (SCJN) per mettere in discussione la legalità della riforma costituzionale in oggetto. Tuttavia non abbiamo trovato eco in questo tribunale, come neppure abbiamo ricevuto giustizia dalla costituzione stessa dello stato messicano. La SCJN si dichiarò non competente, dicendo di non avere la facoltà di sottoporre a revisione gli atti dell'organo riformatore, vale a dire, il Congresso dell'Unione e la Legislazione degli Stati. Quindi, le porte della giustizia sono rimaste chiuse per noi.

Questa chiusura non è stato un fatto nuovo, visto che l'abbiamo subita nel corso dei secoli. Ma non abbassiamo la guardia. Una volta esaurite le istanze nazionali, in alcune comunità e villaggi indigeni ci siamo rivolti a istanze internazionali per denunciare l'inadempienza dello stato messicano sia nel Convegno 169 dell'Organizzazione Internazionale del Lavoro (OIT), sia nei trattati internazionali che proteggono i nostri diritti.

Presentammo un reclamo all'ufficio dell'OIT in cui dicevamo che al momento dell'emanazione della suddetta riforma costituzionale, si era violato il diritto alla consultazione che abbiamo noi genti indigene, stabilito nel sesto articolo del Convegno 169. Allo stesso modo, ricorremmo alla Commissione Interamericana dei Diritti Umani (CIDH), allo scopo di denunciare la violazione delle nostre garanzie fondamentali, tra cui, in modo particolare, il diritto all'udienza, e richiedendo che fossero risarcite dallo stato messicano.

La risposta a queste istanze internazionali è ancora in sospeso, ma abbiamo coscienza del fatto che stiamo lasciando testimonianza storica delle ingiustizie che stiamo continuando a subire collettivamente e individualmente. Non rimanere in silenzio è un'altra delle lezioni che abbiamo imparato dai nostri fratelli zapatisti.

Il cammino di autonomia

Di fronte alla chiusura dello stato, si è aperto un nuovo cammino: quello dell'autonomia. Di fatto, questo cammino non è nuovo, visto che in numerosi villaggi indigeni del Messico e del mondo l'autonomia costituisce una pratica e un'esperienza ancestrale, grazie alla quale molte delle nostre istituzioni politiche, giuridiche, economiche, sociali e culturali sono riuscite a sopravvivere. In questa prospettiva, l'autonomia è un cammino che è stato prima percorso dai nostri antenati. Forse la differenza sta nel fatto che ora ci tocca esercitarla in circostanze nuove.

Secondo questo punto di vista, negli ultimi mesi l'EZLN ha reso completamente esplicita, nelle idee e nei fatti, la necessità di approfondire e consolidare i suoi rispettivi processi di autonomia attraverso i municipi autonomi e le giunte del buon governo raggruppate nelle cinque caracol che sono state istituite. Questa iniziativa zapatista rappresenta la miglior risposta allo scetticismo e al rifiuto dello stato messicano, così come di alcuni soggetti politici e sociali che non hanno accettato l'esistenza e il riconoscimento dell'autonomia indigena, così come era stato convenuto a San Andres.

Forse, costruendo concretamente, si potrà capire meglio che noi genti indigene concepiamo l'autonomia come un meccanismo giuridico e politico che ci permette di avere più ampi spazi di libertà, per possedere, controllare e gestire i nostri territori; per regolare la nostra vita politica, giuridica, economica, sociale e culturale, così come per intervenire, in condizioni di dignità e di equità, nelle decisioni statali e nazionali che ci riguardano.

Non si tratta di separarci dallo stato messicano, come dicono quelli che hanno tradizionalmente vissuto a nostre spese; desideriamo solo rafforzare la nostra capacità di decidere in tutti gli ambiti della vita quotidiana, come l'economia, la politica, la dispensazione e l'amministrazione della giustizia, le questioni territoriali, la cultura e l'educazione, e in generale tutti gli aspetti sociali, con un'identità e una coscienza propria, con l'apertura sufficiente per comunicare con gli altri cittadini del paese e del mondo. Questo è ciò che è risultato difficile da accettare a chi governa questo paese.

In un tale lavoro di costruzione, l'autonomia indigena deve essere vista come un processo politico e sociale di ricostruzione del soggetto delle regioni autonome, in questo caso le popolazioni indigene. Questo acquisisce rilevanza in virtù del fatto che durante i secoli abbiamo subito azioni di distruzione ed etnocidio. Il colonialismo aberrante ha diviso, atomizzato e debilitato molte delle nostre istituzioni politiche, giuridiche, economiche, culturali e sociali.

Questa ricostruzione deve partire dal locale, in questo caso dalle comunità e dai municipi indigeni, per propagarsi a livello regionale. Non è compito facile, ma una delle questioni centrali nella consolidazione dei diversi processi delle regioni autonome, è precisamente la costruzione del soggetto in questi diversi livelli. E anche se sul piano comunitario e municipale abbiamo avuto uno sviluppo importante, è certo che a livello regionale stiamo appena iniziando. E qui sta la sfida più importante.

Per affrontare questa sfida, le genti indigene hanno una grande esperienza a cui oggi si somma la luce zapatista, che comincia ad alluminarci nelle nascenti Caracoles. Questa luce sicuramente ci indicherà nuovi orizzonti, con la coscienza del fatto che non otterremo un solo risultato, ma molti, secondo la diversità e la pluralità delle nostre genti.

Allo stesso modo, dobbiamo continuare a insistere sull'urgente necessità di una profonda trasformazione dello stato messicano, perchè riconosca le giuste rivendicazioni delle nostre genti. Come abbiamo fatto osservare in altri tempi, l'autonomia indigena sarà possibile solo in una nuova concezione dello stato e del diritto. Perciò, è necessario abbandonare la concezione monista dello stato, e incamminarci verso una visione plurale e aperta. In questa ottica avremo, di conseguenza, uno stato multietnico e pluriculturale nell'ambito di un pluralismo giuridico.

Si tratta di una responsabilità collettiva, nella coscienza del fatto che questo paese non potrà raggiungere la democrazia e la pace se i diritti dei popoli indigeni, in particolare quello relativo alla libera determinazione e all'autonomia, continuano ad essere esclusi dall'ordine giuridico nazionale e dai valori fondamentali che sono alla base del Messico. E' ora di assumere la nostra responsabilità in omaggio a quegli uomini e donne che 10 anni fa ci hanno restituito la speranza.

(*) Rappresentante del Congresso Nazionale Indigeno

from . http://www.zmag.org/Italy/adelfo-fuocoparola.htm

26 Settembre 2003
LA JORNADA

Una nuova forma di pensare e fare
I caracoles zapatisti. Reti di resistenza e autonomia

Pablo González Casanova

Dei ricchi contributi forniti dal movimento zapatista alla costruzione di un'alternativa, il recente progetto dei caracoles dipana molte false discussioni di politici e intellettuali. Il progetto dei caracoles "apre nuove possibilità di resistenza e di autonomia dei popoli indigeni del Messico e del mondo, una resistenza che comprende tutti i settori sociali che lottano per la democrazia, la libertà e la giustizia per tutti", secondo le parole del comandante Javier.

In Spagna, qualcuno commenta: "Lo zapatismo è diventato uno strumento che può essere usato da tutte le ribellioni che solcano il mare della globalizzazione. Ci invita a concretizzare la costruzione comunitaria e autonoma con la pazienza e la tranquillità del caracol".

L'idea di creare organizzazioni che siano gli strumenti di obiettivi e valori da raggiungere e facciano in modo che l'autonomia ed il "comandare obbedendo" non rimangano nel mondo dei concetti astratti né delle parole incoerenti, è uno dei contributi più importanti dei caracoles. I loro creatori sono coscienti dei limiti e delle possibilità del progetto.

Il subcomandante Marcos riconosce con un misto di modestia ed entusiasmo che i caracoles costituiscono "una piccola parte di quel mondo cui aspiriamo, fatto di molti mondi. Saranno - afferma - come porte per entrare nelle comunità e da cui le comunità escano; come finestre per guardarci dentro e perché guardiamo fuori; come altoparlanti per lanciare lontano la nostra parola e per ascoltare quella che arriva da lontano. Ma soprattutto per ricordarci che dobbiamo vegliare e stare attenti a ciò che succede nei mondi che popolano il mondo". Nelle sue parole ci sono i fatti.

Quando il governo non ha rispettato gli accordi di San Andrés ed ha rifiutato di riconoscere i diritti dei popoli indios, non rispettando i suoi impegni, gli zapatisti non hanno fatto appello alle armi. Si sono messi a costruire l'autonomia nei "territori ribelli", come informa il comunicato del 19 luglio 2003.

Le comunità zapatiste hanno deciso di costruire "municipi autonomi" (un obiettivo, sicuramente, che avevano "elaborato" fin dal principio della loro insurrezione). Le comunità hanno nominato le loro autorità locali ed i loro delegati per compiere il mandato ai diversi livelli ben sapendo che se non lo svolgeranno correttamente saranno revocati. Allo stesso tempo hanno continuato a promuovere modalità concrete del "comandare obbedendo". Hanno anche rafforzato i vincoli di solidarietà specialmente tra le comunità locali di diverse etnie. Inoltre, hanno articolato unità più grandi che comprendevano vari municipi, note prima come Aguascalientes, sostituiti oggi dai caracoles.

Il cambiamento ha diversi significati ma, tra gli altri, il più importante sembra essere la trasformazione di zone di solidarietà tra località e comunità affini in reti di governi municipali autonomi, che a loro volta si articolano in reti di governo che comprendono zone e regioni più ampie. Tutte le comunità costruiscono l'organizzazione di reti minime di governo e di reti di alleanze più grandi. In tutti i casi praticano la conoscenza e la gestione della politica interna ed esterna, di quartiere e di villaggio, dell'insieme dei villaggi che compongono un municipio, di villaggi e autorità che si articolano in diversi municipi...

La dimensione e la profondità del nuovo progetto zapatista corrispondono alla capacità che ha dimostrato questo movimento nella ridefinizione del suo progetto ribelle nei fatti ed anche nei concetti, mantenendo nello stesso tempo i suoi obiettivi fondamentali di un mondo con democrazia, libertà e giustizia per tutti.

Inoltre, nelle sue riflessioni ed elaborazioni, l'Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale (EZLN) continua ad usare uno stile originalissimo di pensare ed agire che combina la narrativa del vecchio Antonio - che ricorda il passato per costruire il futuro - con le utopie e certezze dialettiche di Durito, lo scarabeo cavaliere errante moderno e postmoderno, antisistema.

In realtà, gran parte di quanto si propone il progetto dei caracoles era già stato espresso fin dagli inizi del movimento zapatista come la lotta per "i municipi autonomi ribelli". Ma questo ed altri concetti fondamentali sono stati oggetto di oblio e di incomprensione tra compagni, fratelli, simpatizzanti, avversari e nemici.

Il nuovo progetto dei caracoles non solo ridefinisce con chiarezza concetti che si sono prestati alle più diverse interpretazioni, dibattiti e perfino opposizioni. Articola e propone un progetto alternativo di organizzazione (intellettuale e sociale insieme) che, partendo dal livello locale e privato, passa al livello nazionale ed arriva a quello universale. Dalla partenza all'arrivo, lascia ai suoi membri tutta la responsabilità di come realizzare il percorso: se dal grande al piccolo o dal piccolo al grande, o in tutti e due i modi, suddividendo il lavoro in una direzione per alcuni ed un'altra o altre per gli altri.

La concretizzazione del progetto si ha nel trasformare le lotte per le autonomie e la creazione di autonomie in reti di popoli autonomi. Si tratta di un programma di azione, di conoscenza, di perseveranza e di dignità per costruire un mondo alternativo, organizzato nel rispetto delle autonomie e delle reti di autonomie. Il suo proposito è di creare con le comunità, dalle comunità e per le comunità, organizzazioni di resistenza che fin da ora formino maglie articolate, coordinate ed autogovernate che permettano loro di migliorare la capacità di contribuire a che un altro mondo sia possibile.

Nello stesso tempo, il progetto postula che da adesso, per quanto possibile, le comunità ed i popoli debbano esercitarsi nell'alternativa che vogliono realizzare per acquisire esperienza. Non aspettare di avere più potere per ridefinire il nuovo modo di esercitarlo.

Il progetto di potere, insomma, non si costruisce nella logica del "potere dello Stato" che imprigionava le posizioni rivoluzionarie o riformiste precedenti, lasciando digiuno di autonomia il protagonista principale, sia che fosse la classe operaia, la nazione o la cittadinanza. Non si costruisce neppure secondo la logica di creare una società anarchica, logica che prevaleva nelle posizioni anarchiche e libertarie (e che sussiste in espressioni infelici come quella di "antipotere" che neppure i suoi autori sanno che cosa voglia dire), ma si rinnova nei concetti di autogoverno della società civile che "acquisisce il potere" attraverso una democrazia partecipativa, che sa farsi rappresentare e sa controllare i suoi rappresentanti in ciò che è necessario per il rispetto degli "accordi".

Quello dei caracoles è un progetto di popoli-governo che si articolano tra loro e che cercano di imporre percorsi di pace, in tutto quanto sia possibile, senza scoraggiare moralmente o materialmente i popoli-governo, ancor meno in situazioni e regioni dove gli organi repressivi dello Stato e le oligarchie locali, con i loro diversi sistemi di corruzione e repressione, stanno seguendo i modelli sempre più aggressivi, crudeli e stupidi del neoliberismo di guerra che comprendono la fame, la malattia e "l'ignoranza imposta" dell'immensa maggioranza dei popoli, sia per indebolirli che per decimarli o distruggerli, se necessario, quando falliscano i sistemi di intimidazione, cooptazione e corruzione dei leader e delle masse.

Il nuovo progetto dei caracoles combina e integra nella pratica entrambe le logiche, quella della costruzione del potere attraverso reti di popoli autonomi e quella dell'integrazione di organismi di potere come autogoverni di coloro che lottano per un'alternativa dentro il sistema. Il progetto fa propri gli elementi antisistema con i quali la creazione di municipi autonomi ribelli inizia a rafforzare la capacità di resistenza dei popoli e la sua capacità di creazione di un sistema alternativo. Entrambe le politiche - la costruzione e l'integrazione del potere - sono indispensabili ad una politica di resistenza e di creazione di comunità e di reti di comunità che facciano del rafforzamento della democrazia, della dignità e dell'autonomia, la base di qualsiasi progetto di lotta.

I caracoles corrispondono ad un nuovo stile di esercizio del potere di comunità intessute nella resistenza e per la resistenza, nelle quali coloro che comandano si sottomettono alle comunità per costruire ed applicare le linee di lotta e di organizzazione, senza che per questo smettano di dire "la loro parola" né gli uni e né gli altri, ma sempre nel rispetto dell'autonomia e della dignità di persone e popoli che riconoscono in ogni atteggiamento paternalistico e in ogni "generosità umanitaria" non solo qualcosa di simile alle "azioni civiche" dei nemici, ma pure alle azioni sbagliate degli amici, fratelli e compagni che non hanno ben compreso l'importanza della solidarietà impegnata e rispettosa.

Più che un'ideologia del potere dei popoli-governo, i caracoles costruiscono ed esprimono una cultura del potere che nasce da cinquecento anni di resistenza dei popoli indios d'America e che si inserisce nella cultura universale per la costruzione di un mondo tanto vario quanto quello che implica qualsiasi alternativa multinazionale, multiculturale, con diverse civiltà ed anche con caratteristiche e valori comuni dei costruttori dell'alternativa stessa.

I cambiamenti che portano alla concretizzazione ed alla precisione del pronunciamento zapatista sui caracoles, corrispondono ad un metodo molto innovativo che dobbiamo rendere esplicito per noi stessi senza timore di sbagliarci e di farci correggere da quelli che lo hanno scoperto o gli danno un altro significato. Dobbiamo anche trasformare questo modo di pensare, oggi identificato con lo zapatismo, in una specie di sentire comune in cui siano presenti i nostri diversi modi di pensare, di esprimersi, di agire, sapendo che il necessario dialogo chiarisce affinità e differenze e favorisce linguaggi comuni e consensi sempre più ampi, capaci di un agire multiculturale per un mondo alternativo.

Chiarito che "il modo di pensare" non è tutto e che a ciò si aggiungono le "verità del cuore", fondamentali nella cultura maya, abbiamo bisogno di continuare a precisarlo per noi stessi ed agli altri con dialoghi e testi che raccolgono il suo uso da quando gli zapatisti hanno iniziato ad impostare un nuovo progetto universale, nei loro comunicati insurrezionali e in quelli diffusi durante i dialoghi di San Andrés e durante la lotta per i diritti dei popoli indios, fino ad ora, nel momento in cui fanno loro quei diritti che formalmente sono stati loro negati. In questa nuova tappa della loro storia, gli zapatisti costruiscono un'alternativa pacifica di transizione ad un mondo praticabile, meno autoritario, meno oppressivo, meno ingiusto, che abbia la capacità concreta di continuare a lottare per la pace con democrazia, giustizia e libertà.

Il metodo o la maniera più o meno costante di fare e di pensare, pare avere sette caratteristiche principali.

La prima consiste nell'usare le combinazioni più che le disgiunzioni. Invece di dire e fare "questo o quello" si dice e si fa "questo e quello". L'insieme è molto più della somma delle parti: è l'articolazione delle parti. Il problema tra fratelli è duplice: non sottrarre né disarticolare. La forza di resistere cresce quando i popoli indios non solo si articolano tra loro, ma anche con i popoli non indios che lottano per gli stessi obiettivi, sempre nel rispetto delle differenze personali o religiose o culturali o tattiche.

La seconda caratteristica consiste nel generalizzare i concetti contemporaneamente alla generalizzazione delle reti di comunità. Quando si generalizza il pensare, tenendo conto dei protagonisti sociali pensanti che compongono le reti della resistenza e delle alternative, si possono focalizzare con maggiore facilità i problemi dell'unità nella diversità e la possibilità concreta che diversi protagonisti partecipino alla stessa lotta in maniera uguale o diversa: così, per esempio, se la generalizzazione avviene in relazione all'unione di diversi popoli maya e da lì si passa a generalizzare comprendendo popoli indios nahoas, mixtecos, tarascos..., le generalizzazioni si arricchiscono delle particolari esperienze di resistenza e autonomia che gli altri popoli vivono ed esprimono. La forza della generalizzazione attuale è ancora maggiore quando si includono come protagonisti i contadini, i lavoratori, gli studenti che pensano ed agiscono in funzione degli stessi obiettivi etici, culturali e sociali della resistenza e del mondo alternativo, ma che possono avere strategie e tattiche diverse per raggiungerli, alcune valide solo nella situazione specifica ed altre che possono essere adattate per combinare esperienze che rafforzano ed ampliano le reti.

In terzo luogo, il metodo permette l'elaborazione di concetti sempre più profondi, come quando si percepisce chi sta facendo crescere la resistenza e chi la sta indebolendo, corrompendo o distruggendo, in maniera deliberata o meno.

Il concetto e la forza delle reti si approfondiscono (e questa è una quarta caratteristica) quando tanto nell'azione quanto nella riflessione, si passa dalla lotta contro il cacique alla lotta contro il governatore che appoggia il cacique e da lì si sale a tutta la "specie" o la "classe" di "ricchi e potenti" che appoggiano non solo il cacique contro cui si sta lottando, ma pure altri caciques, politici ed impresari che appoggiano una compagnia multinazionale da cui dominano o cercano di dominare grandi territori con progetti come il Plan Puebla Panama. Immediatamente diventa chiaro a se stessi, come persona o collettività, che la lotta contro il cacique non è solo la lotta di un popolo, ma di molti, e che tutti gli "uomini del potere e del denaro" non solo appoggiano il cacique o i caciques quando si sentono minacciati, ma addirittura scatenano una guerra nascosta o aperta con forze convenzionali e no, militari e paramilitari, destinata a difendere i loro interessi e valori o a conquistare nuove ricchezze, territori e popolazioni che diventeranno futuri "profughi", "sepolti" o "salariati irregolari".

Quinto: Per resistere all'attacco della "specie" o "classe" dei ricchi e potenti che si protrae da cinquecento anni, nel cuore (nel senso maya del termine) e nella coscienza (nella ridefinizione critica della teoria della prassi) si sente che è necessario allargare le articolazioni delle forze sorelle che attualmente o potenzialmente lottano per gli stessi obiettivi ne Los Altos e nelle selve del Chiapas, o dovunque in Messico e nel mondo.

Una sesta caratteristica si presenta come segue: Passare dall'astratto o formale al concreto o attuale, corrisponde all'espressione "andare al di là di..." che allude alle tappe superate. Ma qui l'espressione "andare al di là" coglie la necessità di superare ciò che nel passato ha mostrato debolezze e mantenere nello stesso tempo quello che nel passato ha dato forza alla resistenza e alla costruzione di un'alternativa, questo sì, con i dovuti adattamenti e ridefinizioni che l'esperienza esige e che consigliano i cambiamenti, propri della narrativa del vecchio Antonio.

Una settima e ultima caratteristica di questa lista incompleta, è in relazione con le utopie che si esprimono e si realizzano pur tra contraddizioni. È la necessità di superare "le idee dei cavalieri erranti" che cercavano di "riparare i torti" per costruire ("facendo strada camminando" come disse il poeta) relazioni personali, relazioni sociali, culturali, sistemi sociali che, pur tra gli ostacoli, favoriscano la pratica e la concretizzazione di determinati obiettivi come "la democrazia, la giustizia, la libertà". Questa è la caratteristica dei sogni e delle impertinenze di Durito, di quei sogni ed impertinenze, ben o mal giudicati, idealisti e picareschi di cui si nutre l'immaginazione del mondo intero, maya o non maya, occidentale o non occidentale, classico o moderno, o postmoderno.

Sembra qui necessario chiarire che in tutti i casi, i metodi del vecchio Antonio e di Durito si congiungono. Entrambi prospettano la dignità di persone e collettività come elemento di forza indistruttibile, non negoziabile, cioè come l'arma più feroce contro la dittatura del mercato e la colonizzazione mercantile della vita. Per essere effettiva, la dignità si articola nell'autonomia della persona e delle collettività. Non solo diventa includente, raccogliendo la miglior tradizione liberale del rispetto di tutte le credenze, religioni, razze, nazionalità, civiltà, ma incoraggia pure tutti quelli che, siano indios o no, messicani o no, vogliono costruire un altro mondo possibile, e che si organizzino in reti di autonomia lì dove vivono, includendo i propri vicini prossimi e lontani, conversando con loro, scambiando sogni infranti e realizzati e andando molto al di là della solidarietà, di per sé valida, ma insufficiente, verso la costruzione ed organizzazione di reti di popoli autonomi e di altre forze in lotta per un mondo in cui tenda a prevalere la democrazia, la giustizia e la libertà.

Il progetto dei caracoles è la sintesi di molti precedenti progetti degli zapatisti, quelli che il mondo ha iniziato a conoscere dieci anni fa e che ora si articolano in quelli scoperti durante il cammino verso il riscatto del mondo per l'umanità di indios e no. Se lottano per la democrazia, la libertà e la giustizia iniziano a praticarle ed a rafforzarle nella propria terra.

Il nuovo progetto zapatista si lega a tutte le forze che lottano contro il neoliberismo, contro la guerra economica e militare che fa stragi nei paesi soggetti ai sistemi di indebitamento e di saccheggio imposti dalla Banca Mondiale, dal Fondo Monetario Internazionale, dall'Organizzazione Mondiale del Commercio, dalle grandi potenze con a capo il governo degli Stati Uniti ed i suoi alleati e subordinati locali, come l'attuale governo del Messico, e tutti i partiti che in Senato e alla Camera dei Deputati del Messico hanno negato e tolto ai popoli indigeni i diritti che si erano impegnati a riconoscere loro.

La miopia o la cecità delle forze dominanti è tale, e la loro superbia o capacità di inganno tanto accecata, da non riuscire a vedere l'immensa opportunità che si presenta con la messa in marcia dei caracoles nell'imporre un cambiamento storico pacifico mediante il negoziato, senza cooptazione né mediatizzazione di leader e tramite forze che lottano per sopravvivere e per un mondo alternativo. Gli zapatisti offrono al Messico, un'altra volta ancora, un nuovo cammino di pace, con le porte e le finestre aperte all'umanità.

Una nuova strutturazione del potere

La fondazione dei caracoles negli antichi Aguascalientes fornisce vari contributi alla ristrutturazione del potere in modo pacifico e dentro il quadro della Costituzione. Nello stesso tempo, mentre conserva la sua convinzione ribelle, genera una nuova logica legislativa che viene dalla società civile ed il cui carattere innovatore molto probabilmente s'estende come la "spirale dal tratto deciso" che il vecchio Antonio ha tracciato nella corteccia di un albero.

Dalla spiegazione concisa del comandante Brus Li (09.08.03) e da altri testi che sintetizzano quello che sono i caracoles, si comprendono alcune priorità nell'azione politica per la ristrutturazione del potere e per la creazioni di percorsi verso un mondo alternativo. Queste priorità si diffonderanno sicuramente tra molti movimenti alternativi dentro a sistema e antisistema, in un dialogo universale, reale e non solo virtuale, a distanza e in diretta, che si realizza già attraverso i "siti" e i periodici via internet e incontri e manifestazioni che vanno dalla Lacandona stessa e dal "Altro Davos" fino a Seattle e Cancún.

Precisare quali sono le priorità dei caracoles nella concretizzazione o attualizzazione della ristrutturazione del potere dal basso e da quelli che stanno in basso, in diverse parti del paese e del mondo, presenta difficoltà e traduzioni da una lingua all'altra, da un linguaggio metaforico ad un altro più o meno diretto, e da una realtà storico-sociale e culturale specifica ad una diversa. Prevede anche la scoperta di simpatie e differenze concrete che i protagonisti collettivi, rurali e urbani, asiatici, africani o americani del nord e del sud, europei e australiani, rivelano nelle diverse realtà. Le generalizzazioni appaiono dal vivo, le spiegazioni universali pure e questo permette di distinguere meglio le differenze che si devono rispettare e conservare e quelle che portano al necessario dialogo dell'universo dei protagonisti. Le buone traduzioni concettuali, razionali ed emozionali, facilitano la conoscenza di quanto gli zapatisti si propongono con la fondazione ed organizzazione dei caracoles, questa strana metafora che ha qualcosa della cultura mesoamericana e qualcosa del pensiero critico più profondo ed attuale. "Molti" dovranno fare analisi, rinnovare (o concretizzare) concetti comuni applicabili e variazioni universali. Dovranno dar priorità, come generi, al dialogo e al dibattito, all'argomentazione esatta che avvicina agli obiettivi più cari fino a quando uno deve retrocedere per farsi precedere da quel desiderio di capire qualcuno mediante l'osservazione, la riflessione e l'espressione chiara, le "parole fondamentali" che raccolgono consensi ed effetti nella resistenza e nell'autonomia articolate.

Dalle parole del subcomandante Marcos sull'organizzazione dei caracoles, si evince che questi corrispondono alla conoscenza dell'interiore e dell'esteriore, della visione di chi non solo si guarda, ma guarda gli altri; di chi s'incoraggia ed incoraggia gli altri - per quanto lontano siano e per quanto addormentati giacciano nelle loro fughe e nei loro sogni - a partecipare con azioni sempre più efficaci per raggiungere gli obiettivi proposti. I caracoles si organizzano per non perdersi a pezzi, per vedere l'insieme e per agire nell'insieme articolato dei popoli della propria "terra" e del mondo.

Saper ascoltare e parlare per pensare ed agire, corrisponde ad un insieme di azioni organizzate il cui punto di partenza sta nell'evocazione degli dei mesoamericani che incaricarono qualcuno di sostenere il cielo. Per svolgere il suo compito, "il sostenitore del cielo" si mise "appeso sul petto un caracol con cui ascolta i rumori e i silenzi del mondo per vedere se tutto è a posto e con il caracol chiama gli altri sostenitori perché non si addormentino o perché si sveglino" [04.08.03].

A quest'evocazione mesoamericana se ne aggiunge un'altra che collega gli "antichi maestri" dei maya al cuore di Pascal e ad una nuova filosofia dei "ragazzi delle bande", emotiva e tecnologica nello stesso tempo, che appare nella cosiddetta "Era della Comunicazione" e che prospetta il sapere come potere alternativo.

A detta degli "antichi maestri", "finché la parola cammina il mondo è possibile che il male si calmi e il mondo sia a posto..." "Così dicono" - commenta il subcomandante - e aggiunge: "Per questo la parola di chi non dorme, di chi vigila sul male e sulle sue malvagità, non cammina in linea retta da un lato all'altro, ma cammina verso se stessa seguendo le linee del cuore, e verso l'esterno seguendo le linee della ragione..." (Un commento: Durito ha fatto notare al sub che sarebbe stato meglio che "avesse messo": "che cammina verso se stessa e verso l'esterno seguendo le linee del cuore e della ragione..." Senza la disgiunzione che nel passato ha negato l'autocritica del cuore... e perfino della ragione..! Ancora non si sa perché il subcomandante abbia preferito questa versione...).

Una lettura corretta dei principi del pensare-fare delle nuove organizzazioni zapatiste, obbliga non solo a includere la vasta gamma che va dalla conoscenza di se stessi fino ai processi storici che, tra le svolte, riescono a raggiungere punti sempre più alti. Un'attenta lettura dei testi metaforici, narrativi, riflessivi, ammonenti e convincenti dell'EZLN, porta ad una maggiore comprensione solo se ognuna delle loro espressioni e immagini si lega all'enorme capacità di resistenza che hanno dimostrato gli zapatisti in tutti questi anni di assedio e dolore, di povertà ed inganni, senza che abbiano distrutto in loro né la speranza, né la decisione di continuare a lottare, né l'immensa capacità di cercare nuove forme di costruire un altro mondo che sia possibile nelle parole e nei fatti.

Con questo stesso spirito bisogna abbozzare alcune priorità dei caracoles e relativizzare quello che a volte si dice di loro, chiarendo ovviamente che questa è solo una lettura e che ce ne possono essere altre, anche degli stessi autori:

1. Nell'ambito legale e nazionale, creare l'autonomia esercitata e non dipendere dal fatto che lo Stato la riconosca per organizzarla, che significa assumersi in prima persona il compito e l'esercizio di costruire e praticare l'autonomia e l'autogoverno. L'autogoverno è responsabile di mettere in pratica i principi di democrazia, giustizia e libertà e di renderli espliciti alla comunità o alle comunità che costituiscono l'autogoverno e alle persone che lo compongono, la cui autonomia di pensiero e critica dovrà pure essere rispettata.

2. Combinare la democrazia partecipativa con la democrazia elettorale sempre che alla democrazia venga dato il suo significato reale di governo del popolo, per il popolo e con il popolo, e a questo significato si aggiungano gli annessi essenziali della lucida proposta che gli autogoverni siano multietnici e rispettosi delle diverse credenze e filosofie così come dello spirito laico nell'istruzione, della ricerca e della diffusione della cultura.

3. Passare dagli "spazi di incontro" critico e contestatario, generatori di speranze e piani di azione, alle giunte di buon governo che ascoltano, fanno, decidono e comandano, obbedendo alle comunità ed alle loro organizzazioni territoriali.

4. Assumere il ruolo e "la logica del legislatore dell'alternativa" per rendere effettivi i diritti dei popoli indios nell'organizzazione della loro autonomia. Il buon governo dei caracoles deve essere il primo a riconoscere ed esercitare i diritti per non agire con arbitrarietà come fa il malgoverno. Nel caso che alcune regole risultino essere poco convenienti nella pratica, il buon governo le modificherà previa consultazione con le comunità. Nel caso che il buon governo diventi malgoverno, sarà destituito dalle comunità (Usanza d'altro canto molto sperimentata nelle culture mesoamericane e che oggi si arricchisce con le esperienze di altre culture ed organizzazioni politiche che si erano proposte l'autogoverno e non ce l'hanno fatta per errori o populismo o caudillismi non superati, non controllati ed i cui effetti autodistruttivi non erano nella coscienza concreta di chi voleva costruire autentici autogoverni).

5. Impedire in tempo qualsiasi spaccatura nell'autonomia e nell'unità perché entrambe sono la forza delle comunità e possono essere preservate solo se il buon governo impedisce, con il quotidiano esercizio della democrazia, la formazione di mafie e clientele che si stacchino dalle proprie comunità e facciano del separatismo di comunità e di popoli un modo per soddisfare ambizioni meramente personali o di gruppo, come è accaduto in molti paesi della nostra America, le cui oligarchie del XIX° secolo hanno infranto l'ideale bolivarista, o nella Yugoslavia che mise in primo piano il suo fallito progetto di autogoverno, origine delle mafie che dopo la sconfitta hanno mostrato ed accresciuto le loro fortune illegali ed i loro autoritarismi contumaci. Se quelle lezioni di morale sono ben lungi dall'essere "pure illusioni" per qualsiasi progetto di interesse generale, è suicida dimenticare le lezioni storiche dell'immoralità passata e presente. Quelle lezioni sono chiare nello zapatismo quando dichiara indegni coloro che abusano del potere o si piegano davanti al potere, coloro che danno regalie e fanno concessioni personali e paternaliste dall'alto del potere, e coloro che le accettano sottomessi.

6. Avere la capacità di cambiar se stesso ribelle senza smettere di esserlo. Avere l'interezza di passare da progetti insurrezionali armati a progetti di negoziato senza tentennamenti - come a San Andrés - o a posizioni di arroccamento nella resistenza - come dopo che il Congresso ha negato i diritti ai popoli indios - o alla ristrutturazione del potere locale con le reti dei caracoles, dopo un lungo periodo di silenzio espressivo e riflessivo durante il quale le esperienze dell'organizzazione preliminare e locale del buon governo nell'autonomia hanno permesso di proporre un progetto forte di reti con prospettive nazionali ed internazionali.

7. Abbandonando la presa del potere con la forza, costruire il potere delle comunità come progetto che combina il micro ed il macro nel processo di costruzione delle basi organizzate, con le variazioni necessarie in alcune regioni o paesi rispetto ad altri, e in diverse situazioni all'interno dello stesso paese o della stessa regione. Forse per questo punto è necessario chiarire un poco di più che il progetto degli zapatisti non corrisponde alla logica anarchica o libertaria, per aggiornate che siano, né alla logica statalista di presa del potere dello Stato o di riforma dello Stato, per decaduti o disprezzati che siano. Bisogna chiarire che il progetto cerca di costruire il potere a partire dalla società civile, cosciente che quella costruzione in molte parti del mondo, con l'esaurimento delle lotte politiche e continuando a subire persecuzioni armate convenzionali o no, obbliga gli abitanti ad esercitare il diritto all'autodifesa dei propri villaggi e delle proprie case, e che se ad un certo momento propongono azioni armate per una ribellione contro l'ordine ingiusto ed oppressivo, predatore, sfruttatore ed escludente, ora ancora una volta confermano la loro vocazione pacifica con un nuovo cammino che, per quanto possibile, sarà ribelle ed agirà nell'ambito legale e che farà tutto quanto è necessario nelle sue strutture politiche e sociali per impedire negoziati con cooptazioni che incrinino l'autonomia delle persone e delle comunità. La politica della dignità inizia dal rispetto di se stessi che esige ed organizza il rispetto degli altri.

La lotta per la costruzione del potere a partire dalle più piccole comunità e municipi fino alle zone e alle regioni articolate, è la lotta concreta degli zapatisti. Costituisce un contributo molto importante alla crescita della forza necessaria nella transizione ad un mondo nuovo senza sostenere una "teoria generale" per cui ovunque, tutti, in qualsiasi momento dovrebbero costruire la transizione allo stesso modo, il che sarebbe assurdo ed errore in cui cadono coloro che dimenticano l'enormità e la varietà del mondo.

Nello stesso tempo, questa posizione degli zapatisti non è né "antipartito" né cerca di fondare un partito. Gli zapatisti non si propongono di fondare un partito che sia alla testa di un blocco per la presa di potere dello Stato, né vuole competere nelle elezioni come un nuovo partito dello Stato. Tentano di percorrere il nuovo cammino di costruzione di comunità e reti di comunità autonome. Se queste ultime ottengono per caso una "ricollocazione distrettuale" e una "rimunicipalizzazione" riconosciuta dal governo, questo fatto, come gli Accordi di San Andrés, sicuramente non implicherà nessuna concessione di principio e permetterà solo che i popoli lottino per i propri valori ed interessi entro una legalità formalmente riconosciuta.

In ogni caso, la politica di "ricollocazione distrettuale" e "rimunicipalizzazione" presuppone, come requisito minimo e prova di buona volontà del governo, l'abbandono della pressione militare e paramilitare che i popoli indios hanno subito e subiscono. La sua necessaria cessazione è ineluttabile per la costruzione del nuovo cammino. Se questo non avviene, è perché nel governo continuano a dominare la cecità e la miseria con cui il Congresso ha respinto i diritti dei popoli indios, contro la volontà dei popoli del Messico e della nazione messicana. La mancanza di riconoscimento legale dell'autonomia renderà difficile ma non fermerà la marcia dei caracoles ed il loro vigoroso progetto di costruire ed articolare le autonomie dei popoli indios e non indios. Il progetto rientra nella Costituzione e nel diritto di associazione dei popoli e dei cittadini.

8. Chiarire che sebbene la nuova politica non sia insurrezionale né riformista né libertaria o anarchica, riconosce la validità di molte categorie scoperte da quei movimenti e perfino da altri precedenti, come i liberali e patriottici della nostra America, ma che risiede invece nel pensare e nell'agire collettivo dei popoli indios scoprire le definizioni attuali ed i linguaggi comunicativi del pensiero critico e alternativo, di sistema e antisistema, nelle sue diverse versioni ed esperienze riformiste e rivoluzionarie o nazionaliste o libertarie. Inoltre, è necessario chiarire con reiterate espressioni verbali, mimiche, intertestuali, che ci sono elementi del postmodernismo europeo e statunitense nelle sue manifestazioni più creative e radicali, che sono e saranno incluse nei testi e contesti del buon governo con i loro limiti attuali e con quelli che appariranno dalle porte e dalle finestre della "più piccola delle alternative" o da quelle che si articolano da qualsiasi punto cardinale. Non c'è alcun dubbio che questo non sia un progetto solo zapatista o indigeno o chiapaneco o messicano, ma che invece vada incontro nel dialogo a livello mondiale a progetti simili, così come è giustificatamene orgoglioso del mandato lasciatogli dai "primi abitanti di queste terre".

9. Precisare che il progetto dei caracoles passa dalla mera protesta, o manifestazione o mobilitazione, alla resistenza e all'organizzazione del pensiero, della volontà e dell'azione. Assume come prioritarie le politiche dell'educazione e della salute e cerca di risolvere per quanto può, i problemi dell'alimentazione, del vestiario e della casa, del lavoro e della retribuzione giusta delle comunità e dei lavoratori. Nello stesso tempo incoraggia reti di commercio di base tra comunità, piccoli produttori e commercianti della "economia informale", segnalando preferenze ai mercati locali e nazionali. I limiti e le contraddizioni su questo terreno sono ben noti agli zapatisti. Prospettano una maggiore capacità di resistenza di fronte al "commercio iniquo" ed ai "rapporti disuguali di scambio" a cui cercano di contrapporre quello che si può, con l'articolazione dei mercati e dei produttori locali per una politica di sopravvivenza. La capacità di ottenere migliori "condizioni di scambio" con i "centri dirigenti" o sfruttatori che vendono caro e comprano a basso prezzo, dipenderà dall'insieme di reti che si forgeranno e dal loro comportamento nella ristrutturazione del potere delle comunità rispetto ai mercati colonizzati. Non c'è dubbio che questo è uno dei punti più difficili da risolvere ed è proprio quello che affrontano i più poveri tra i poveri: lo sfruttamento in tutti i modi dei lavoratori delle etnie ed il commercio particolarmente iniquo con le etnie.

10. Cambiare parte dei costumi più retrogradi della vita quotidiana relativi al rispetto delle donne, dei bambini, degli anziani.

11. Appoggiare ed appoggiarsi ad organizzazioni ed ai movimenti autentici di operai e contadini, di studenti, di "abitanti emarginati delle città", di "profughi", di immigrati nazionali e stranieri, di ecologisti, ai movimenti di genere, di età, di preferenza sessuale, che difendono terre e territori, diritti umani sociali e individuali.

12. Assumere ed articolare la lotta crescente in America Latina e nel mondo intero contro le politiche neoliberiste di saccheggio, depredazione e conquista, tra cui sono particolarmente minacciose quelle dell'Area di Libero Commercio delle Americhe (ALCA), quelle del Plan Puebla Panama ed in generale della Banca Mondiale, del Fondo Monetario Internazionale, dell'Organizzazione Mondiale del Commercio, della triade Stati Uniti - Giappone - Europa con tutte le loro reti di governi collaborazionisti e sottomessi.

13. Opporsi radicalmente a qualsiasi azione di terrorismo, sia di Stato che della società civile, e a qualsiasi tipo di avvicinamento o rapporto con il narcotraffico.

14. Stabilire reti di informazione e cultura, con spazi di riflessione e dialogo locale, regionale, nazionale ed internazionale, promovendo con queste non solo l'informazione autentica ed il dialogo politico-sociale, ma pure il dialogo delle "scienze e delle arti universali".

Fino ad ora il progetto dei caracoles pare confermare la decisione degli zapatisti e dei popoli indios di lottare in modo pacifico per i diritti dei loro popoli, per la democrazia con autonomia e l'autogoverno all'interno degli stessi. Cerca inoltre di articolare le sue lotte per la democrazia, la giustizia e la libertà con gli altri popoli del Messico e del mondo. In termini pratici e politici, si tratta di un progetto che tenta di imporre la transizione negoziata per ottenere i diritti dei popoli indios e no. Il progetto dei caracoles si propone di aumentare la forza dei popoli e delle loro reti per ottenere soluzioni negoziate sulla base di principi non negoziabili. Cosciente di essere solo "una parte molto piccola" del movimento mondiale, lo zapatismo affronta ed esige la cessazione della guerra d'impoverimento, della minaccia militare e paramilitare, della discriminazione culturale e sociale, delle politiche di mal sanità, ignoranza e fame che tante vittime hanno mietuto in Messico e nel mondo. Va aldilà delle mere contestazioni all'imperialismo e ai governi collaborazionisti, ai loro capi e alle mafie. Di fatto, prospetta un'alternativa mondiale non solo all'oppressione e alla dominazione dittatoriale dei popoli, ma anche all'offensiva colonialista dell'imperialismo neoliberista ed al sistema capitalista mondiale. Ai precedenti progetti rivoluzionari e riformisti o libertari, ne aggiunge uno che tenta di superare le brutte esperienze dei governi rivoluzionari, riformisti o autocratici nella lotta per la democrazia, la liberazione ed il socialismo. Il nuovo progetto universale, nato nei villaggi poveri, tende ad unire tutte le lotte e ad arricchirle con quelle in atto per la morale politica, per l'autonomia e la dignità delle persone e delle comunità e per cominciare a fare da se stessi quello che si vuole che facciano pure gli altri.

Fonti originali:

Comandante Brus Li. Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "Plan La Realidad-Tijuana", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

Comandante David. Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "Palabras de Bienvenida", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto, 2003

Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "Palabras para los hermanos indígenas que no son zapatistas", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "Palabras de clausura", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

Comandanta Esther. Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "Para los pueblos indios de México", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

Comandanta Fidelia. Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "A las mujeres", El nacimiento de los caracoles, 9 agost, 2003

Subcomandante Insurgente Marcos. Ejército Zapatista de Liberación Nacional. "Chiapas, la treceava estela (primera parte): un caracol", La Jornada, 24 luglio 2003 "(seconda parte): una muerte", ibídem, 25 luglio 2003; "(terza parte): un hombre", ibídem, 26 luglio 2003; "(cuarta parte): un plan", ibídem, 27 luglio 2003; "(quinta parte): una historia", ibídem, 28 luglio 2003; "(sesta parte): un buen gobierno", ibídem, 29 luglio 2003

"Falso", el reporte sobre encuentro con la Cocopa: Marcos, La Jornada, 7 agosto 2003

"Fragmento de la presentación de Radio Insurgente", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "A las juntas de buen gobierno zapatista. A los municipios autónomos rebeldes zapatistas. A la sociedad civil nacional e internacional", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

Comandante Omar. Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "A los jóvenes", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

Comandanta Rosalinda. Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "Resistencia y autonomía", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

Comandante Tacho. Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "Para los campesinos de México", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

Comandante Zebedeo. Ejército Zapatista de Liberación Nacional, "Para los pueblos del mundo", El nacimiento de los caracoles, 9 agosto 2003

(tradotto dal Comitato Chiapas "Maribel" di Bergamo)

from http://www.zmag.org/Italy/gonzalez-caracoles.htm

EZLN LA FORZA DEL SILENZIO
di Luis Hernández,

scritto il 9 giugno 2002 per "Rebellion", www.rebellion.org, tratto da "Wacalli", noticias desde l@s nadies, nro. 7, medio de informacion alternativo de Costa Rica.

Di fronte al chiasso e al rumore del "governo del cambio" di "Vicente Berlusfox" -come alcuni periodici definiscono l'attuale presidente mexicano- gli zapatisti hanno finora deciso di parlare con la forza del silenzio. Dal primo di maggio 2001, quando diramarono l'ultimo comunicato, discreditando la riforma indigena approvata dal Congresso messicano, l'EZLN (esercito zapatista di liberazione nazionale) non si é più rivolto pubblicamente alla societá civile nazionale o internazionale. Solamente l'assassinio della difensora dei diritti umani Digna Ochoa ha fatto sí che questa strategia del silenzio si rompesse, per porgere le condoglianze e la solidarietá ai famigliari e ai compañer@s della vittima. Mentre il nuovo governo di centrodestra si consuma sempre piú velocemente, senza peraltro mantenere le promesse fatte, come ad esempio la riforma dello Stato, mentre i suoi rappresentanti litigano in pubblico, il presidente si scontra con l'organo legislativo e i partitti politici assecondano fedelmente le scelte governative, i ribelli costruiscono dal basso il potere popolare, nominando le proprie autoritá autonome locali in maniera diretta, promuovendo programmi di salute, educazione e agroecologia.
Il silenzio zapatista non è nuovo come tattica politica e non é nemmeno uno strumento sconosciuto della cultura di resistenza dei popoli indigeni. Frequentemente gli indigeni/e di questo paese si sono azzittiti di fronte a funzionari prepotenti e autoritari, fingendo di non capire le loro parole. Questo ha permesso, da una parte, di far sentire il gelo dell'incomunicazione e dall'altra di evitare di assumere compromessi a loro sfavorevoli. Nel corso di 10 anni l'EZLN é cresciuto come forza politico-militare all'interno delle comunitá indigene chiapaneche, facendo del silenzio verso l'esterno un elemento centrale della propria azione. Non proferirono parola durante le elezioni del 1997 e del 2000. Si azzittirono dopo l'offensiva militare del governo di Ernesto Zedillo all'inizio del 1998. Questa strategia si è convertita in uno specchio attraverso il quale i vari attori politici vedono riflessa la propria immagine e i propri desideri. Il silenzio ha sostituito momentaneamente il passamontagna e il pallacate. Paradossalmente il non fare sentire la propria voce ha permesso che le domande di controversia istituzionale contro la riforma indigena approvata dal governo, presentate da piú di 30 municipi "ufficiali", possano essere ascoltate dall'opinione pubblica nazionale. Lo stesso é successo con una moltitudine di lotte in resistenza sorte in tutti gli angoli del territorio nazionale. É come se l'assenza di parole della comandancia ribelle abbia potuto provocare la maturazione e il riposizionamento politico di altri attori sociali.

Il silenzio non ha peró implicato che le popolazioni in rebeldia smettessero di parlare. Una dopo l'altra hanno documentato le aggressioni di cui sono state vittime, riaffermando la propria volontà di resistere pacificamente. La presa di posizioni pubbliche dimostra l'esistenza di un coordinamento interno. Le autoritá dei municipi autonomi hanno emesso regolarmente delle dichiarazioni pubbliche dove denunciano le agressioni perpetrate da esercito e paramilitari.

Peró l'esercito zapatista di liberazione nazionale non ha per il momento detto nulla; il che non vuol dire che non abbia fatto niente. Al contrario la sua linea d'azione in questa congiuntura appare chiara: avanzare nella costruzione dell'autonomia su di un ampio territorio, rafforzare la formazione di un ampio movimento contro il neoliberismo in territorio internazionale e promuovere la formazione di una nuova forza indigena e indipendente all'interno del paese. Lo specchio nel quale si riflette il governo messicano difetta di molta immaginazione. Nelle sue fila serpeggia il nervosismo. Si rende conto che il fatto di aver spodestato il pri (partito revolucionario istitucional al governo negli ultimi 50 anni...) non ha offuscato la bandiera della ragione che sventola l'EZLN e non gli ha neppure tolto legittimitá. Non ha oscurato gli insurgenti, temendo oltretutto il momento della loro riapparizione pubblica.
Di tanto in tanto il governo Fox si é questionato sul silenzio zapatista e la sua interpretazione si é convertita nella principale fonte di rumore: ha di fatto evidenziato che il potere non dispone di un programma proprio, che non possiede una strategia di pace nella regione e che quello che pretende é far passare il tempo.Si é cosí collocato nel peggiore dei mondi possibili: senza legittimitá per fare la guerra e senza credibilitá per raggiungere la pace.
L'usura governativa é il risultato sia di incongruenze interne nell'applicazione della propria strategia, sia della mancanza di unitá nei posti di comando, cosí come dello scontro tra il governo messicano con le popolazioni civili in resistenza pacifica e con ampie frange della societá civile nazionale e internazionale.
Il silenzio zapatista ha incrementato i costi della strategia ufficiale. Risultando invisibile la comandancia si é evidenziata la vera natura dell'offensiva governamentale: la demagogia come politica di Stato, la guerra occulta contro le popolazioni indigene mascherata da tendenziose proposte di pace.
Ironicamente il silenzio ribelle si percepisce con la stessa forza delle parole di ieri. Lungi dall'avere perduto spazio nella vita politica nazionale, lo zapatismo si mantiene, senza proferire parola, al centro della tormenta. "Coloro che si mantengono nel silenzio sono ingovernabili", dice Ivan Illich.
Il silenzio zapartista suona forte, sarebbe un errore sottostimarlo. from http://www.ecn.org/molino/collettivo/informes/silenzioez.htm

Politica internazionalista e comunicazione in rete.

L’esempio dell’EZNL

Armando

Comitato toscano di sostegno alla lotta zapatista

Quando il 1 gennaio 1994 migliaia di uomini e donne in maggioranza indios occupavano San Cristobal de las Casas, importante centro turistico e altre sedici località del Chiapas, Messico del sud, i messicani e il mondo rimasero sbigottiti.

Da dove venivano questi uomini armati, per lo più di vecchi moschetti, qualche ak47,con indosso un passamontagna? Per tutti prese la parola un meticcio che disse di chiamarsi Marcos e di essere un sub comandante dell’esercito Zapatista di liberazione nazionale. Parlò con tutti i giornalisti delle televisioni del mondo chiarendo i motivi di questa insurrezione. Disse:"siamo il frutto di 500 anni di lotta e oggi diciamo "YA BASTA" all’oppressione all’accordo economico NAFTA che prevede scambi commerciali tra usa Messico e Canada un accordo che equivale ad una sentenza di morte per tutti gli indios e i poveri del Messico".

Così irrompeva nel panorama politico mondiale l’EZLN e il suo portavoce il Sub comandante Marcos. Contemporaneamente iniziò a circolare nella RetedelleReti la dichiarazione di guerra all’esercito messicano. E’ a questo punto che si incomincia ad intuire che non si è di fronte agli "ultimi moicani ", ma ad una esperienza nuova e di rottura con tutte le guerriglie precedenti. La prima guerriglia dopo la caduta del muro e l’ultima del millennio. Il grande merito dell’EZNL e di Marcos è ben individuato da Antonio Garcia de Leon: "mai prima d’ora il terreno della guerra si era esteso così chiaramente a quello del linguaggio, mai prima d’ora le parole avevano significato così chiaramente quello che presumibilmente significavano... emerge un nuovo stile politico e il suo linguaggio fresco e diretto, pieno di riferimenti simbolici e con una poesia innata che gli viene dalla propria struttura pensata nelle lingue maya della regione", un linguaggio innovativo capace di essere più incisivo di molte azioni. "Le parole sono armi" del j’accuse di Zola.

Scelta dei simboli, linguaggio diretto ma immerso nella tradizione, cura dell’immagine, la scelta del passamontagna, non tanto per nascondersi, piuttosto per avere voce bisogna coprirsi il volto "sin rostro", diventando così visibili in una società che azzera cultura e identità. La creazione dell’evento oltre al linguaggio e alla simbologia dell’EZNL, tutto questo ha ridato nuova dignità agli indios e a tutti i senza volto del mondo; è questa la vera vittoria degli zapatisti. L’immissione del primo comunicato dell’EZNL in Internet ha permesso per la prima vola la gestione dell’informazione senza filtri e ha dato la possibilità a tutti di capire cosa succedeva in Chiapas nei giorni successivi al 1 gennaio. L’utilizzo di Internet in forma attiva, usata per inviare messaggi di protesta al governo messicano o per organizzare cortei virtuali (net-strike) allo scopo di bloccare siti Web governativi, ha avvicinato molte esperienze locali disperse, facendo diventare quasi una normale routine il saluto di Marcos alle iniziative dei movimenti. In questo modo l’EZLN ha dimostrato che è possibile costruire reti, relazioni tra chi oggi si batte nel mondo contro il neo-liberismo. Alla globalizzazione del mercato bisogna rispondere con un movimento internazionale contro la nuova barbarie. L’utilizzo delle nuove tecnologie, inserite in un'ottica di liberazione può contribuire all’espansione del movimento di critica, protesta, lotta.

Tutto questo ha trovato un approdo in Internet con la creazione di decine di siti, dove è possibile trovare il primo comunicato dell’EZNL, così come tutti i racconti di Durito (alter ego di Marcos), e la storia della rivoluzione messicana. Tutto ciò ha permesso di potenziare la capacità di mobilitazione dell’EZNL fino a poter realizzare il primo incontro intercontinentale contro il neo-liberismo svoltosi nella Selva Lacandona dal 27 luglio al 3 agosto 1996, con la partecipazione di 3000 persone provenienti da tutti i continenti.

C’è sempre da parte degli zapatisti un grande sforzo nel proporsi non tanto come i salvatori, ma come uno strumento da usare, da riporre quando si siano raggiunti gli obiettivi. In questo senso va letto anche il loro rapporto con i mass media. Il ruolo che hanno avuto i mass media sia messicani che stranieri è stato sicuramente molto importante. Lo stesso Marcos afferma che vedere tanti giornalisti il 1 gennaio 1994 desiderosi di intervistarlo lo meravigliò: "non ci aspettavamo che un giornale, una radio, una tv nazionale e neppure straniera fosse così disponibile a recepire la questione; tutto questo ci ha colti di sorpresa". E ancora: "l’onda su cui trasmettere c’è già, ma bisogna accenderla, e quello che ha fatto l’EZLN è stato accendere la radio". In effetti il primo impatto che l’EZLN ha avuto con i mass media di tutto il mondo è stato positivo; molto meno positivo è stato il rapporto con i mass media messicani. Ancora oggi "La Realidad" è meta di registi e giornalisti che chiedono di intervistare Marcos.

L’altro elemento dirompente -cruciale nel rapporto con i media- è un leader politico militare che scrive e parla come un poeta, una figura che fin da subito ha trovato negli intellettuali e scrittori sudamericani (fra loro Sepulveda e Galeano) dei paladini. Marcos rappresenta la rivoluzione e il potere della parola in un particolare equilibrio. E’ un leader che insiste sempre nel sottolineare di essere un portavoce delle comunità. Marcos ha la capacità di calarsi nella realtà india e di riattualizzare tutta la ricchezza della cultura maya, avendo la capacità quindi di farsi ponte tra diverse culture, dando vita a quello che oggi chiamiamo neo-zapatismo. Siamo di fronte ad un metodo politico dove è centrale la pratica della discussione, del confronto razionale, attraverso la trasformazione culturale dell’intera società per sconfiggere l’oppressione. Il fattore indio, tenuto sempre in disparte nella politica dell’America latina, è entrato in gioco rivoluzionando tutte le certezze di una sinistra sconfitta politicamente e militarmente negli anni ‘80 trovatasi orfana del bipolarismo USA - URSS: se da una parte il crollo del muro ha distrutto molte certezze, dall’altra ha significato linfa vitale per riavviare un percorso di liberazione reale. from http://copydown.inventati.org/ragnatela/armando.htm

Democrazia possibile

Una delegazione italiana fa visita ad alcune comunità zapatiste in Chiapas, sottolineandone l'oganizzazione politica quasi perfetta

San Cristobal De Las Casas, Chiapas - "La trascendenza dell'esperienza zapatista non è limitata al Chiapas o al Messico, ma offre una possibilità su scala globale a tutti coloro che lottano nel mondo, come gli indigeni del Chiapas, contro la privatizzazione dei beni comuni, come nell'Italia opulente quanto nella povera Latinoamerica", afferma Italo Di Sabato, membro della delegazione italiana che ha visitato le comunità in resistenza del Chiapas".

"Abbiamo intravisto nuove opportunità di resistenza efficaci a partire dalle lezioni che l'Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale (EZLN) ha dato all'umanità", ha segnalato. Nei giorni scorsi una delegazione di solidarietà proveniente dal comune di Campobasso, nella regione italiana del Molise, ha visitato diverse comunità. Oltre che parlare con le giunte di buon governo nei caracoles zapatisti, ha formalizzato il gemellaggio della municipalità (vicina al mar Adriatico) di Campobasso con il municipio autonomo Miguel Hidalgo (vicino a Comitán e Chanal).

La delegazione era formata da rappresentanti della giunta comunale di Campobasso, membri di organizzazioni non governative (ONG) per i diritti umani, giornalisti e promotori di progetti di educazione e salute con esperienze precedenti fatte in Africa e Centroamerica. "Abbiamo visto come la rivoluzione zapatista sia una rottura con le vecchie rivoluzioni. Durante la nostra visita in Chiapas abbiamo potuto toccare con mano una realtà che dimostra che esistono due tipi di democrazia.

Una, che potrebbe definirsi istituzionale, corrisponde al sistema neoliberista ed è orientata al commercio ed al consumismo", aggiunge Di Sabato, che indossa una maglietta dei Disobbedienti, "e l'altra quella delle municipalità del Chiapas. Abbiamo avuto l'occasione di conoscere la nuova esperienza zapatista che c'insegna che non solo è possibile ribellarsi al sistema politico ed economico, ma che è possibile costruire una democrazia partecipativa dalla ribellione. Questo insegna l'esperienza dei caracoles, che sono un passo avanti dell'EZLN, perché privilegia la strada politica al suo essere un esercito".

"Dopo i tristi eventi di Madrid, la nostra visita assume altri significati", dichiara Simona Zampino a nome della delegazione di Campobasso. I visitatori italiani ritengono "che il binomio guerra-terrorismo è possibile per l'esistenza degli estremi potere-violenza apparentemente opposti, che sono funzionali uno all'altro". E conclude che "è indispensabile costruire alternative e per fare questo è importantissima la parola zapatista di democrazia con giustizia e dignità". Zampino ritiene "una vergogna che in Messico si pensi che il Chiapas non sia importante e che possa essere dimenticato".

Visibilmente commossa per la situazione vista nelle mattine passate a Polhó percorrendo gli accampamenti dei rifugiati, ha deplorato la decisione della Croce Rossa internazionale di ritirarsi da questa comunità, considerando la situazione irrilevante rispetto alle guerre "prioritarie" in altre parti. Ed aggiunge che l'istituzione "è complice su scala internazionale dei governi che tentano di nascondere la realtà di povertà ed ingiustizia nelle montagne del Chiapas". Rivela che membri della Croce Rossa "sono arrivati ad accusare gli stessi indigeni della propria povertà perché 'non vogliono lavorare'. Quindi, hanno detto che se ne andavano in Iraq".

Di Sabato aggiunge che la Croce Rossa Internazionale "si accorda con i governi accettando le loro versioni ed ignorando la popolazione". Nel caso di Polhó, "preferiscono negare il problema per negare in questo modo l'esistenza di una guerra". In un comunicato che riassume la visita di 11 giorni ne los Altos ed in altre regioni del Chiapas, la delegazione molisana sottolinea la sua "profonda emozione" nell'incontro con gli abitanti del municipio autonomo Miguel Hidalgo che con "gioiosa e spontanea complicità" hanno accettato il gemellaggio con Campobasso.

"Sebbene è stato solo un incontro, abbiamo potuto sottolineare la volontà comune di proseguire, dalla nostra realtà, promovendo tutte le forme di resistenza e autodeterminazione che agiscono criticamente verso l'attuale modello di sviluppo neoliberista". Al di là dell'elemento emotivo, italiani ed indigeni di Miguel Hidalgo hanno concordato sulla ricerca di una cooperazione partecipativa e solidale "che permetta a noi di sperimentare un modello di democrazia alternativa che nasce dall'esperienza zapatista e che ci conferma di dover realizzare azioni concrete che rendano possibile il loro sogno di autodeterminazione e richiedere insieme a loro un completo riconoscimento dei diritti e della cultura dei popoli indigeni". from http://www.peacereporter.net/it/canali/storie/040315chiapasD

Marcos
Il sogno zapatista
http://www.marxists.org/italiano/reference/marcos/sogno/1.htm

L i n k

B o t t o n i

C o u n t e r

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